Kategorie: 4. Philophiso

Sagen Sie, kann es eine Aktivität geben, die auf nichts eine Auswirkung hat? So als würden Sie etwas tun, das nichts, absolut nichts bewirkt? Eine Bewegung, die keine anderen Moleküle in Bewegung setzt? Eine Bewegung, die keinen bisher unbesetzten Raum ausfüllt? Ein Gedanke, der kein Bild in Ihrer Vorstellungskraft hervorruft? Kann es so etwas geben? Ein Tun, das von allem losgelöst ist, also ohne dass es irgendeinen Effekt gibt? Gibt es das, dass dadurch nichts erlitten wird?

Es gibt eine Passage im platonischen Dialog Sophistês, eine klitzekleine Passage, über die Sie leicht hinweg lesen, wenn Sie am Fortgang der Argumentation und am großen Ganzen interessiert sind und wenn Sie keine Zeit für Details übrig haben. Die Passage, die ich meine, beginnt ungefähr bei 248b und endet kurz darauf mit einem “Ich verstehe” des Dialogpartners Theaitetos. Ich sage Ihnen, sie bereitet mir seit einiger Zeit Kopfzerbrechen, denn seitdem diese Passage auf mich gestoßen ist, entgehe ich ihr eigentlich immer wieder. Bemerkenswert ist hier, dass Platon behauptet, dass man eine Idee nicht erkennen kann, ohne sie durch den Erkenntnisakt zu verändern. Also unerkannt bliebe die Idee unverändert, durch den Zugriff auf diese verändere sie sich jedoch und müsste eine andere werden als sie vor der Erkenntnis war. Merkwürdig, sehr merkwürdig. Schauen Sie einmal auf die besagte Passage :

Sie lautet ungefähr so: “Dieses nämlich, dass wenn das Erkennen ein Tun ist, so folgt notwendig dass das Erkannte erleidet, dass also nach dieser Erklärung das Sein, das Erkennende und das, was erkannt wird, und insoweit es erkannt auch bewegt wird vermöge des Erleidens, welches doch, wie wir sagen, dem ruhenden nicht begegnen kann.” (Übers. ~Schleiermacher)

Wenn Sie also etwas erkennen, meint der fremde Gastfreund hier zu Theaitetos, dann üben Sie eine Tätigkeit aus. Aber kein Tun erfolgt, ohne dass es etwas gibt, das von diesem Tun affektiert wird und dadurch etwas “erleidet”, wie er sagt. Beim Verstehen des Gelesenen verändern Sie etwas, würde er behaupten, und das ist klarer Weise das, worauf der Erkenntnisakt gerichtet ist.

Diese Aussage ist aus verschiedenen Gründen merkwürdig. Denn wenn Sie zustimmen würden, dass sich das Erkannte durch den Erkenntnisakt verändert, ja dann wäre es nicht mehr das Erkannte. Die Erkenntnis auf etwas zu richten, hätte zur Folge, dass es Ihnen entflieht: Denn der Moment der Erkenntnis wäre der Moment, an dem das Erkannte ja Anderes geworden ist.

Jetzt können Sie sagen, das sei Hokuspokus und Platon kritisiere an der genannten Stelle ja sowieso nur die Ideenfreunde, ohne es ernst zu meinen. 

Aber wenn nun beispielsweise nicht Sie im Erkenntnisakt aktiv sind, sondern der von Ihnen gelesene Text es ist, während Sie als passiver Part nur affektiert werden, dann erklären Sie mir, wie Sie ohne eigenes Zutun das Richtige aus folgender Passage aus dem Dialog Parmenides mitnehmen können? Also, lassen Sie mal jede eigene Aktivität sein:

“Aber auch der Verschiedenheit kann ihr Sein niemals teilhaftig werden, denn auch so würde es dessen teilhaftig werden, mehr zu sein als nur Eines.

Jawohl. 

Dasjenige aber, welchem eine Verschiedenheit zuteil geworden ist, entweder von sich selbst oder von etwas anderem, wird dadurch unähnlich sein, sei es sich selbst oder etwas anderem, wenn  anders doch dasjenige, welchem die Einerleiheit zuteil geworden, eben dadurch ähnlich ist.

Richtig.

Das Eine also, wie es scheint, da es eben in keiner Weise der Verschiedenheit teilhaftig werden kann, ist auch in keiner Weise unähnlich weder sich selbst noch etwas anderem?

Nein.

Weder ähnlich noch unähnlich, sei es mit einem andern, sei es mit sich selbst, ist sonach das Eine.

Offenbar.”

(Platon Parmenides 140a-b, Susemiehl) 

Ist es Aktivität, sich zu konzentrieren? – Und wenn sie eine ist, worauf richtet sie sich dann? – Und wenn sie nicht ziellos ist, sondern sich auf das richtet, was erkannt werden soll, wie soll diese Aktivität ohne Auswirkung bleiben? Und was ist das, was durch diese Auswirkung verändert wird? 

Naja, viel zu viele Fragen, viel zu früh am Morgen. Ich werde jetzt ersteinmal versuchen, meine Aktivität auf einen Kaffee auszurichten. Vielleicht bin ich ja anschließend konzentrierter. 

Viele Grüße

D. 

Trommelwirbel… and welcome back. Ja, ich habe es etwas schleifen lassen mit den Beiträgen; umso besser, dass ich es hiermit wieder aufgenommen habe, regelmäßig schreiben zu wollen.

[Ausrede einfügen: Viel zu tun gehabt]

Ich habe eine Frage an Sie als Wissenschaftler und als Wissenschaftlerin. Wie soll man mit Anfragen zu fachfremden Rezensionen umgehen?

Stellen Sie sich vor, ich würde für eine Rezension eines Buches angefragt, das ein philosophisches Thema berührt, ohne dass dieses Thema für die Arbeit, die mir vorläge, zentral wäre. Es handelte sich bei der philosophischen Passage eher um eine Art Einführung. Zum Rest der Arbeit könnte ich nicht sonderlich viel sagen, denn ich bin z. B. kein Historiker. Sollte ich nun die ersten Seiten mit meinem strengen Philosophenblick betrachten und meine Kritik darauf richten, oder eher ablehnen, etwas zu schreiben? Es wäre ein Leichtes, etwas zu schreiben, und ich hätte eine weitere “Publikation” auf meinem Lebenslauf stehen. Andererseits könnte ich die Arbeit, die im Hauptteil der Schrift zu findet wäre, nicht wirklich beurteilen. Ich könnte sie loben, oder kritisieren, aber ich bliebe eben fachfremd.

Zwei weitere Gedanken würden mich umtreiben: Eine fachfremde Rezension zu schreiben, trüge zur Interdisziplinarität bei. Auch wenn nicht alle meine Punkte aus Sicht des Faches, in dem die Arbeit verfasst worden wäre, legitim wären, würde ich zeigen, wie “mein” Fach auf diese Arbeit schaut und für “unsere” Argumente das Verständnis auf der anderen Seite schärfen. Wenn meine Kritik zu schroff ausfallen würde, würde ich natürlich das Gegenteil bewirken und zu einer Abwehrhaltung beitragen (in Wahrheit wäre ich nämlich beleidigt, wenn die Philosophie nicht genannt werden würde). Schriebe ich hingegen gar keine Rezension, würde ich auch nicht zur Interdisziplinarität Beitragen. Was für ein Dilemma wäre es, wenn ich wirklich über so etwas nachdenken müsste. Hinsichtlich einer netten Rezension möchte ich mit Ostrogorsky (1996, 288: Byzantinische Geschichte: 324-1453), einem Nachdruck der Ausgabe von 1965 (Geschichte des byzantinischen Staates) sprechen: “es mehrten sich die Gaben an die Häuptlinge der fremden Völker, die man auf diese Weise zu besänftigen suchte.” Ein merkwürdiges Zitat, das ebenso passend sein könnte, wie die Verwechselung von Irrealis und Potentialis hätte sein können.

In diesem Sinne: Willkommen zurück zu Philophiso,

Ihr D.

Da das “Philosophie Magazin” meinen vergangenen Blog-Beitrag weitergetwittert hat, fühle ich mich veranlasst, meinen Dank dafür durch eine Replik auf den Beitrag des ehemaligen Herausgebers desselben, Wolfram Eilenberger, auszudrücken. Etwas vertrackt, oder?

Dies ist der Beitrag, den Sie zuerst lesen sollten, weil in ihm der aktuelle Status der Philosophie in Deutschland für bemitleidenswert befunden wird: https://tinyurl.com/yahrck2v

Und auch wenn meine Replik scharf klingen mag, sie weiß die Steilvorlage zu schätzen.

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Ich bin Philosophiehistoriker und Nachwuchswissenschaftler; das disqualifiziert mich eigentlich doppelt, etwas zu diesem Thema sagen zu können. Denn als Teilmenge der ersten Gruppe gehöre ich mit meiner Arbeit zu genau denjenigen, die gerade nicht zum “Systemumbruch” beitragen. Als Teilmenge der zweiten Gruppe habe ich nicht genug Erfahrung und bin Teil der “universitären Denkathleten”; ich bin “bestens trainiert” und “extrem karriereorientiert”. Das “Kenntnis- und Differenzierungsniveau gerade der jüngeren, noch um ihre akademische Karriere kämpfenden Garden [mutet] auf den ersten Blick geradezu atemberaubend [an].  (Danke für die Komplimente!)

Trotz dieser negativen Eigenschaften, die ich mitbringe, habe ich etwas zu sagen. Zuerst 1) als Philosophiehistoriker: Die Kritik an der Öffentlichkeitswirksamkeit der Philosophie ist so alt wie das Fach selbst. Schauen Sie mal hier, was der antike Schriftsteller Plutarch den Philosophen zum Vorwurf macht (auf Englisch – der Internationalität wegen…):

“Plato wrote a book on the One Ideal Constitution, but because of its forbidding character he could not persuade anyone to adopt it; but Alexander established more than seventy cities among savage tribes, and sowed all Asia with Grecian magistracies, and thus overcame its uncivilized and brutish manner of living. Although few of us read Plato’s Laws, yet hundreds of thousands have made use of Alexander’s laws, and continue to use them.” (De Alexandri magni fortuna aut virtute I, 5, übers. Frank Cole Babbitt)

Klarerweise haben Platon und Konsorten es im Vergleich zu Alexander dem Großen nicht wirklich zu etwas gebracht – in den Augen Plutarchs. Etwas früher schreibt Cicero in seinem Jugendwerk De Inventione I, 1 (übers. Th. Nüßlein):

“Ich bin der Meinung, daß Weisheit ohne Beredsamkeit den Bürgerschaften zu wenig nützen kann, Beredsamkeit ohne Weisheit aber in den meisten Fällen allzu sehr schadet und niemals nützt.”

Ich könnte Ihnen zahlreiche weitere Beispiele bis hinein ins 11. Jh. und dem byzantinischen Philosophen Michael Psellos nennen, die sich der Öffentlichkeitswirksamkeit der Philosophie annehmen und ihren Nutzen für die Gemeinschaft ausloteten, um die aktuelle Diskussion in ein anderes Licht zu rücken. Aber ich vergaß, ich bespiele mich hier wieder selbst.

Dann versuche ich einfach einmal etwas als 2) Nachwuchswissenschaftler zu sagen. Als Teil der “extrem karriereorientiert[en]” “Garde”. Das klingt so, als sei ich dieser Kerl aus “Gattaca”. – Kennen Sie den Film? – Als säße ich mit meinen kravattetragenden, gescheitelten Kollegen den ganzen Tag im Büro, nur um schneidig und durchtrieben die Antragslogiken von Stiftungen zu durchschauen; um sozialdarvinistisch meine minutiös geplante internationale Karriere voranzutreiben. Sie werden es kaum glauben, aber der Alltag sieht anders aus: Ich arbeite weit mehr als ich müsste, ja, häufig auch an Wochenenden und bis spät in die Nacht, ich nehme an internationalen Konferenzen teil – aber nicht weil ich “muss”, sondern weil ich für das Fach brenne. Ich lese philosophische Forschungstexte für mein Leben gern und ich denke bei Vortragsvorbereitungen selten an meine Karriereplanung. DAS NENNT MAN INTRINSISCH MOTIVIERT. Schon mal gehört? Ich kenne keinen Kollenen und keine Kollegin, die aus einem anderen Grund an Grundfragen der Philosophie arbeiten; denn, ja, verdienst und Karrierechancen wären woanders besser. Ich würde mir aber trotzdem wünschen, dass mehr Menschen einer Arbeit nachgehen können, die sie mit dieser Leidenschaft machen können.

Die Journal- und Drittmittellogik ist nicht perfekt – danke für den Hinweis. Und über die Befristungen regen sich viele auf. Wir wissen, dass es aus subjektiver Sicht häufig hart ist, sogar sehr hart. Wir wissen auch, dass aus objektiver Perspektive nicht alle die Stellen haben können, die sie wollen. Es geht sicher besser als jetzt (und dazu wird ein Blog-Beitrag folgen). Aber Leute, die sich in mehr als vier Sprachen unterhalten können und wissenschftliche Texte in ihnen lesen können, dazu dann noch zwei antike beherrschen, wissen um ihren Wert und wissen ebensogut, dass – wenn sie es gewollt hätten – sicher in anderen Bereichen reüssiert hätten. Dass wir extrem gut vorbereitet sind, spricht irgendwie für uns und ich glaube kaum, dass man das zu einem negativen Kriterium umdeuten kann, à la “perfekt in der Theorie” aber ohne “street credibility”.

Wir publizieren für einen kleinen Leserkreis. Aber wir sind nicht esoterisch. Jede Person, die möchte, kann in eine Uni-Bibliothek gehen, und lesen, was wir zu sagen haben. Ich soll mehr Wind um meine Forschung machen? Die großen Linien zeichnen? Von Aristoteles weiß ich, dass Wertschätzung (frei übersetzt) mehr im Wertschätzenden als im Wertgeschätzten liegt. Vielleicht liegt es also nicht nur an uns, oder? Ich wurde jedenfalls noch nicht gebeten, auf einem Panel aufzutreten und etwas über antike Philosophie, Phisolophie, Philanthropie oder Kosmopolitismus zu sagen. Aber ich muss meine Forschungsergebnisse ja auch nicht jedermann auf die Nase binden. Antworten sind drei Klicks entfernt. Und ich versichere Ihnen, die haben es in sich.

Wenn die Anzahl der Leserschaft schließlich ein Anzeichen für Bedeutung und Qualität wäre, müsste ich aufhören zu forschen und lediglich diesen Blog auf unserer wundervollen Hypotheses-Plattform schreiben. Der hat nämlich – wenn die Rechnung stimmt – über 10000 Mal mehr Leser als meine Artikel. Vielleicht wäre dann aber auch ein Vergleich zwischen dem “Philosophie Magazin” und der “Bild” erwägenswert.

“Was dort – und zwar mittlerweile fast ausschließlich auf Englisch – abgehandelt wird, interessiert buchstäblich keinen Menschen. Nicht außerhalb der Zunft, nicht innerhalb. Ja, es interessiert nicht einmal die Verfasser(innen) selbst”

Ja, die richtige Arbeit wird aber eben nicht in frei assoziierten Vorträgen gemacht. Das ist sicherlich inspirierend. Aber ich würde Sie einladen, dahin zugehen, wo es weh tut. Wo man über Probleme brütet, bis der Kopf weh tut, wo man sich seiner Meinung nicht mehr sicher ist, weil man so viele gute und überzeugende Argumente gelesen hat, die sich aber gegenseitig ausschließen. Ich würde Ihnen vorschlagen, ein aktuelles Philosophieseminar zu besuchen – unpretenziös, ohne Zuschauerinnen und Zuschauer – und zu sehen, wie interessiert die Studierenden (nicht alle – klar, es sind nie alle) über den Unterschied zwischen praktischer Klugheit und Weisheit bei Aristoteles diskutieren; über das Ziel des Lebens, über Erkenntnis oder über den Vorrang sozialer Aktivität vor kontemplativer. Nicht frei assoziiert wie im Urlaub beim Wein, sondern mit Textkenntnis, Scharfsinn und Leidenschaft.

Aber was weiß ich schon. Ich bin ja nur ein Nachwuchswissenschaftler.

Ich dachte mir, ich beglücke Sie mal mit einem Artikel über einen Teil meiner täglichen Arbeit. Sie fragen sich nämlich sicher schon länger, was man als Philosophiehistoriker denn so eigentlich den ganzen Tag treibt. Die Texte von Platon und Aristoteles sind ja beispielsweise schon vorhanden und lediglich das dauernde Lesen mit einer Arbeitsstelle und regelmäßigem Gehalt honoriert zu bekommen, wäre zumindest erklärungsbedürftig.

Ja, es gibt die Lehre als eine Hauptaufgabe, aber…

…ich habe kürzlich einen Artikel in der Zeitschrift für philosophische Forschung, Band 72, 1 publiziert, und ich möchte Ihnen einmal darlegen, wie es dazu gekommen ist, und wie die Arbeit daran in etwa aussah. Der Artikel trägt den Namen: Die politeia des Zenon von Kition: Über die Rollen der Normfiguren im Staat der Erziehung zur Tugend. Schön, oder?

Vor ca. zwei Jahren wurde ich gefragt, ob ich einen Vortrag im Rahmen eines Kolloquiums zur antiken politischen Philosophie halten möchte, und aus irgendeinem Grund hat mich die Frage nach dem Kosmopolitismus in der Antike interessiert. Ich wollte sehen, woher die Idee kommt, die auch heute noch präsent ist; wer der erste war, der sie vertreten hat, welche Argumente in der Antike verwendet wurden, und ob sie generell plausibel sind.

Der erste also, der systematisch dazu etwas geschrieben hat, so weiß man, war eben Zenon von Kition, der erste Stoiker (Diogenes von Sinope, ein Kyniker, gilt ebenfalls als erste Kosmopolit, allerdings ohne ausreichende Hinweise auf eine politische Schrift).

Zunächst habe ich mir also die Quelltexte besorgt. Das ist bei einem Autor wie Zenon, der im 3. Jh. v. Chr. lebte, ein schwieriges Unterfangen, denn seine Staatsschrift ist verloren und wird uns lediglich durch andere antike Denker überliefert, die aus ihr zitiert haben oder sich auf sie beziehen. Bei der Zusammenstellung der Texte muss man besonders beachten, ob die Autoren, die aus Zenon zitieren, ihn möglicherweise willentlich verfälscht haben und problematische Aussagen untergeschoben haben (z. B. weil sie anderen Schulen angehörten), oder ob sie beispielsweise selbst nur indirekt von ihm gehört haben. Wenn es die dritte oder vierte Zusammenfassung seiner Thesen ist, könnte es sich wie bei der stillen Post verhalten und die Aussagen würden stark verfälscht. Hier ist also bereits bei der Zusammenstellung der Quelltexte Vorsicht angebracht.

Nach längerer Recherche habe ich diese Textstellen ausfindig gemacht, von denen ich mir sicher bin, dass sie Inhalte hinsichtlich der Staatsschrift von Zenon transportieren:

• Diogenes Laertios in Über Leben und Lehren berühmter Philosophen (7 4; 32–34; 121; 129; 131)
• Athenaios in Deipnosophistai (13, 12, 1–5)
• Philodemos in Peri stoikôn (Pap. Herc. 339, Col. 7, 4–10; Col. 15, 1–4; Col. 17, 9–13; Col. 18, 1–11; Pap. Herc. 155)
• Plutarch Über Alexanders des Großen Glück oder Tapferkeit (329 a–b)
• Plutarch Questiones convivales (653 E 7)
• Plutarch Vita Lycurgi (31, 1–2)
• Plutarch in De Stoicorum repugnantiis (1033 b, 47, 2, 1034a, 1-4, 1034b, 7-9),
• Plutarch De audiendis poetis (33 D, 2.4)
• Johannes Chrysostomos mit einem kurzen Verweis in In Matthaeum homiliae (57,18, 58)
• Clemens von Alexandrien in den Stromateis (5, 11, 76, 1; 5, 14, 95, 2–3).
• Stobaios’ Anthologium (2, 7, 6 a; 2, 7, ll i, 20–25; 2, 7 llg, 27-34, 4, 1, 88, 1-3)
• Eusebios von Caisareia bezüglich der Freundschaft in Praeparatio evangelica (13, 13, 15, 1-4).
• Theodorets De Graecarum affectionum curatione (3, 74, 1-3)
• Origenes’ Contra Celsum (1, 5, 1-18)
• Dion Chrysostomos (Oratio 47, 2)
• Tatian in Oratio ad Graecos (3, 2).

Wie findet man diese Passagen? Man kommt durch die Lektüre der Sekundärliteratur, durch eigene Quellenkenntnis und durch die Recherche in den altgriechischen und lateinischen Originaltexten auf sie. Hilfreich sind Zusammenstellungen wie diejenige von Long/Sedley. Dazu kann man sich außerdem beispielsweise des Thesaurus Linguae Graecae (stephanus.tlg.uci.edu/) bedienen. Das dauert und ist anstrengend; ist aber das Grundhandwerk und ist sehr spannend.

All diese Passagen müssen in den Kontext gesetzt werden, verstanden und bewertet werden. Vor allem, sie richtig zu verstehen, ist leichter gesagt als getan, denn Sie müssen  ja auch in Bezug zueinander sinnvoll sein. Das ist ein Prozess, der Zeit in Anspruch nehmen muss und sich im Verlauf der Lektüre der Sekundärliteratur und während der langsamen Positionierung in der Forschungslandschaft formt. Ferner dienen Vorträge auf Tagungen dazu, der wissenschaftlichen community die Ergebnisse zu präsentieren und zur Diskussion zu stellen; dabei kommt es immer zu hilfreicher Kritik und zu wichtigen Anregungen.

Da Zenon kein unbekannter Denker ist, gibt es auch Sekundärliteratur über ihn. Meine Aufgabe war es also auch, diese nicht nur zu lesen (das ist ja selbstverständlich), sondern zu erkennen, welche Hauptinterpretationsweisen sich im Laufe der Jahre herausgebildet haben; wer auf wen mit wechen Argumenten antwortet – ob sie ebenfalls stichhaltig und überzeugend sind. Die wichtigste Sekudärliteratur über seine Staatsschrift ist:

• Baldry, H. 1959: The Unity of Mankind in Greek Thought, Cambridge.
• Bees, R. 2011: Zenons Politeia, Leiden / Boston.
• Boys-Stones, G. 1998: Eros in Government: Zeno and the Virtuous City, in: Classical Quarterly 48 (1), 168–174.
• Chroust, A.-H. 1965: The Ideal Polity of the Early Stoics: Zeno’s “Republic”, in:
  The Review of Politics 28 (2), 173–183.
• Föllinger, S. 1996: Differenz und Gleichheit: das Geschlechterverhältnis in der Sicht griechischer Philosophen des 4. bis 1. Jahrhunderts v. Chr, Stuttgart.
• Goulet-Cazé, M.-O. 2003: Les Kynika du stoicisme, Stuttgart.
• Long, A. A., Sedley, D. N. 2000: Die hellenistischen Philosophen, Stuttgart.
• Obbink, D. 1999: The Stoic Sage in the Cosmic City, in: K. Ierodiakonou (Hg.),
  Topics in Stoic Philosophy, Oxford, 178–195.
• Richter, D. 2011: Cosmopolis: Imagining Community in Late Classical Athens
  and the Early Roman Empire, Oxford.
• Schofield, M. 1991: The Stoic Idea of the City, Chicago.
• Schofield, M. 1999: Saving the City: Philosopher-Kings and Other Classical Paradigms, London / New York.
• Vander Waerdt, P. 1994: Zeno’s Republic and the Origin of Natural Law, in:
  P. Vander Waerdt (Hg.): The Socratic Movement, New York, 272–308.
• Vogt, K. 2008: Law, Reason and the Cosmic City: The Political Philosophy in the Early Stoa, Oxford.

Ich habe die Pro- und Contraargumente für diese und jene Interpretationen also herausgearbeitet und gesehen, dass sich letzlich einige Hauptlinien erkennen lassen; beispielsweise diejenige, die die Quellen so interpretiert, dass es sich in Zenons Schrift um ein Plädoyer für Weltbürgertum handelt, das einzelstaatliche Gesetze als willkürlich deklassiert, und verlangt, nach dem Naturrecht zu leben. Also auf die Art und Weise, wie es uns Menschen am ehesten entspricht. Auf der anderen Seite gibt es beispielsweise diejenigen, die davon ausgeht, dass dies nicht der Fall sei, sondern Zenon lediglich sagte, dass die wirklich weisen Menschen eine eigene community bilden, die die existierenden Staaten transzendiert. Beides scheinen die Textfragmente herzugeben. (Im Artikel geht die Diskussion natürlich weiter ins Detail).

Hat Zenon eine Kulturkritik entwickelt? Wie kommt es zu den Einzelstaaten? Was bedeutet Naturrecht? Was ist Weisheit? Viele Fragen müssen unbeantworetet bleiben, da wir eben nur noch Fragmente haben.

Ob Zenon beispielsweise lediglich die Weisen zu Bürgern seines Staates machen wollte, wurde heftig in der Forschung diskutiert. Die für das Argument relevante Stelle, so wurde vielfach behauptet, deute auf Zenons Absicht hin, einen Weltstaat von eben lediglich Weisen begründen zu wollen, die gemäß naturrechtlichen Normen leben und deshalb – wie er sagt – keine Tempel brauchen, kein Geld, keine zwischen den Geschlechtern verschiedene Kleidung. (Klingt nach einer aktuellen Diskussion, oder?)

Mir ist bei meiner Forschung aufgefallen, dass die Texte die Verbindung zwischen Weisheit und Bürgertum nicht als exklusiv charakterisieren. Man muss also beachten, dass Zenon nicht nur sagt, Weise seien Bürger, sondern auch dass nur Weise das Richteramt gut ausüben könnten, Magistrate sein könnten, etc. Es wäre also letzlich nicht zu sehen, wieso nur das “Bürgersein” besondere Beachtung in der Interpretation finden sollte und eine besondere Verbindung zur Weisheit haben sollte. Wenn man den überaus hohen Stellenwert der Weisheit in der stoischen Philosophie kennt, wird man außerdem feststellen, dass eigentlich jede gerechte Aufgabe lediglich von denjenigen ausgeführt werden kann, die das Naturrecht kennen: von den Weisen.

Hinzu kommt außerdem das Argument, dass die Anzahl der Weisen laut der alten Stoa extrem gering ist. Etwa 5! soll sie betragen haben (über alle Zeiten hinweg). Weisheit erreicht zu haben, war laut den alten Stoikern eben beinahe unmöglich. Mit so wenigen “Bürgern” macht man aber keinen Staat. Viele Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler sagen deshalb, dass es sich bei Zenons Staatsschrift um eine Utopie gehandelt hat, die ein unerreichbares Ideal beschrieb. Da Stoiker aber Materialisten sind und platonischen “Idealstaaten” eher distanziert gegenüber standen, ist es zumindest erklärungsbedürftig, was es mit einer unerreichbaren Utopie auf sich haben könnte.

Der letzlich überaus schwierig zu erreichende Status der Weisheit und die kleine Anzahl von Individuen, die ihn erreicht haben, berechtigt demnach nicht, von einem weltumspannenden Staat der Weisen zu sprechen; dies ist meine Überzeugung. Von einem kosmopolitischen Entwurf kann deshalb ebenfalls nicht die Rede sein.

Nachdem sich die Gedanken gesetzt und verfestigt haben, kommt die Schreibphase. Es erfordert Klarheit, das, was man herausgefunden hat, auch für andere verständlich und wissenschaftlich-nüchtern niederzuschreiben. Ich mache mir häufig zunächst ein Schema des Argumentationsgans, bevor ich mit dem Schreiben loslege (anders als im Blog :)).

Im Groben ist das also die Arbeit gewesen, die ich in diesen Artikel gelegt habe. Mein Beitrag zur Forschung ist also ein genauerer Einblick in die erste Staatsschrift der Stoiker gewesen. Ich versuche schließlich die Wahrheit herauszufinden, ohne eine Idee zu “pushen”. Der Kosmopolitismus ist deshalb interessant, weil er sowohl anziehend ist, als auch theoretisch problematisch. Zenon hat meiner Meinung nach jedoch keinen Beitrag dazu geliefert.

Wenn Sie sich jetzt wiederum fragen, was Zenon da eigentlich sagen wollte, erfüllt sich der Zweck meines Blog-Beitrags. Ich muss sie allerdings warnen, einen voreiligen Schluss zu ziehen und Sie bitten, auch hier ersteinmal objektive Distanz zu seinen Inhalten einzunehmen. Nehmen Sie sich doch mal den “Ueberweg” zur Stoa in die Hand und schauen Sie, was dort über Zenon steht. Nicht umsonst wurde die stoische Philosophie zu einer derjenigen, die am stärksten gewirkt haben. Es ist eben “was dran” an ihrem Konzept.

Was ich mich nach der Arbeit an Zenon von Kition frage, ist: Wenn er jetzt nicht der erste Philosoph war, der einen kosmopolitischen Staatsentwurf verfasst hat, wer war es dann? Es ist überaus interessant herauszufinden, wann das Weltbürgertum das erste Mal aufkam und wieso. Wie gehen die Kosmopoliten mit Freundschaft um, wenn man zu allen Menschen dieselbe Nähe aufweisen soll? Verliert Feundschaft als exklusiver Status zwischen Menschen seinen Wert?

Naja, meine Pause ist nun jedenfalls rum. Für mich geht es jetzt erstmal weiter mit der Arbeit an Cicero. Einen schönen Abend!

D.

Aelius Aristides, der im 2. Jh. n. Chr. in Rom gelebt hat, und zwar kein Philosoph war, wohl aber der Bewegung “zweite Sophistik” angehörte, lobt das römische Bürgerrecht unter Kaiser Antonius Pius folgendermaßen:

Die bei weitem größte Aufmerksamkeit und Bewunderung verdient jedoch die Erhabenheit eures Bürgerrechts und der Gesinnung, die ihr damit verbindet. Es gibt wohl nichts, was insgesamt damit verglichen werden könnte. Ihr habt nämlich sämtliche Untertanen eures Reiches – wenn ich das sage, habe ich den ganzen Erdkreis gemeint – in zwei Gruppen eingeteilt und überall die Gebildeten, Edlen und Mächtigen zu Bürgern gemacht oder auch ganz und gar zu euren Verwandten, die übrigen Reichsbewohner gelten euch als Untertanen und Beherrschte. […] Allen stehen alle Wege offen. Keiner ist ein Fremder, der sich eines Amtes oder einer Vertrauensstellung würdig erzeigt […]. Alle strömen wie auf einem gemeinsamen Markt zusammen, ein jeder, um das zu erlangen, was ihm gebührt. […] Sie [sc. Rom] hat niemals einen abgewiesen, im Gegenteil, so wie der Boden der Erde alle Menschen annimmt, so nimmt auch diese Stadt die Menschen aus allen Ländern auf. […] Wie schon gesagt, „gewaltig in gewaltiger Ausdehnung“, habt ihr eure Stadt angelegt. Ihr wolltet nicht prahlen und machtet sie nicht dadurch bewundernswert, dass ihr keinem von den anderen Anteil an ihr gabt, im Gegenteil, ihr wart bestrebt, sie mit Bürgern aufzufüllen, die ihrer würdig sind. (Rede an Rom, § 59-63, übers. R. Klein 1983)

Ohne opportun wirken zu wollen, möchte ich Ihnen dennoch zeigen, dass das Konzept des Kosmopolitismus in Rom vertreten war, ebenso wie auch diejenigen, die beispielsweise der griechischen Bildung gegenüber kritisch eingestellt waren (so z. B. Cato der Ältere 234 v. Chr. – 149 v. Chr.).

Zu untersuchen ist, denke ich, wie der Universalismus, den wir beispielsweise bereits bei Antiphon fanden – Sie erinnern sich vielleicht an die Aussage, dass sich alle Menschen darin gleichen zu atmen, zu lachen, zu weinen, etc. – mit der politischen Frage zusammenhängt, wem das Bürgerrecht zu einem Staat zukommen soll. Sollen Universalismus und Bürgerschaft im Idealfall miteinander deckungsgleich sein? Die Stoiker behaupteten ja beispielsweise, dass die Tugend den Beitritt zur Gemeinschaft der Weisen eröffne. Sie sind damit Gegner einer Identitätsthese hinsichtlich des Zusammenhangs zwischen Universalismus und Bürgerschaft.

Aber genug mit diesen undurchdachten Fragen und Behauptungen; ich wollte Ihnen ja erst einmal nur einen interessanten Text zeigen. Ich selbst muss aber gleich mal anfangen, die Texte besser studieren, um nicht vorschnell und aus dem Bauch heraus Unfug zu behaupten.

In diesem Sinne, viele Grüße

D.

• Die Romrede des Aelius Aristides, hrsg., übers. und mit Erläuterungen von Richard Klein, Darmstadt 1983.