Antwort eines Nachwuchswissenschaftlers auf den „Die Zeit“-Beitrag W. Eilenbergers zum Status der Philosophie

Da das „Philosophie Magazin“ meinen vergangenen Blog-Beitrag weitergetwittert hat, fühle ich mich veranlasst, meinen Dank dafür durch eine Replik auf den Beitrag des ehemaligen Herausgebers desselben, Wolfram Eilenberger, auszudrücken. Etwas vertrackt, oder?

Dies ist der Beitrag, den Sie zuerst lesen sollten, weil in ihm der aktuelle Status der Philosophie in Deutschland für bemitleidenswert befunden wird: https://tinyurl.com/yahrck2v

Und auch wenn meine Replik scharf klingen mag, sie weiß die Steilvorlage zu schätzen.

Ich bin Philosophiehistoriker und Nachwuchswissenschaftler; das disqualifiziert mich eigentlich doppelt, etwas zu diesem Thema sagen zu können. Denn als Teilmenge der ersten Gruppe gehöre ich mit meiner Arbeit zu genau denjenigen, die gerade nicht zum „Systemumbruch“ beitragen. Als Teilmenge der zweiten Gruppe habe ich nicht genug Erfahrung und bin Teil der „universitären Denkathleten“; ich bin „bestens trainiert“ und „extrem karriereorientiert“. Das „Kenntnis- und Differenzierungsniveau gerade der jüngeren, noch um ihre akademische Karriere kämpfenden Garden [mutet] auf den ersten Blick geradezu atemberaubend [an].  (Danke für die Komplimente!)

Trotz dieser negativen Eigenschaften, die ich mitbringe, habe ich etwas zu sagen. Zuerst 1) als Philosophiehistoriker: Die Kritik an der Öffentlichkeitswirksamkeit der Philosophie ist so alt wie das Fach selbst. Schauen Sie mal hier, was der antike Schriftsteller Plutarch den Philosophen zum Vorwurf macht (auf Englisch – der Internationalität wegen…):

„Plato wrote a book on the One Ideal Constitution, but because of its forbidding character he could not persuade anyone to adopt it; but Alexander established more than seventy cities among savage tribes, and sowed all Asia with Grecian magistracies, and thus overcame its uncivilized and brutish manner of living. Although few of us read Plato’s Laws, yet hundreds of thousands have made use of Alexander’s laws, and continue to use them.“ (De Alexandri magni fortuna aut virtute I, 5, übers. Frank Cole Babbitt)

Klarerweise haben Platon und Konsorten es im Vergleich zu Alexander dem Großen nicht wirklich zu etwas gebracht – in den Augen Plutarchs. Etwas früher schreibt Cicero in seinem Jugendwerk De Inventione I, 1 (übers. Th. Nüßlein):

„Ich bin der Meinung, daß Weisheit ohne Beredsamkeit den Bürgerschaften zu wenig nützen kann, Beredsamkeit ohne Weisheit aber in den meisten Fällen allzu sehr schadet und niemals nützt.“

Ich könnte Ihnen zahlreiche weitere Beispiele bis hinein ins 11. Jh. und dem byzantinischen Philosophen Michael Psellos nennen, die sich der Öffentlichkeitswirksamkeit der Philosophie annehmen und ihren Nutzen für die Gemeinschaft ausloteten, um die aktuelle Diskussion in ein anderes Licht zu rücken. Aber ich vergaß, ich bespiele mich hier wieder selbst.

Dann versuche ich einfach einmal etwas als 2) Nachwuchswissenschaftler zu sagen. Als Teil der „extrem karriereorientiert[en]“ „Garde“. Das klingt so, als sei ich dieser Kerl aus „Gattaca“. – Kennen Sie den Film? – Als säße ich mit meinen kravattetragenden, gescheitelten Kollegen den ganzen Tag im Büro, nur um schneidig und durchtrieben die Antragslogiken von Stiftungen zu durchschauen; um sozialdarvinistisch meine minutiös geplante internationale Karriere voranzutreiben. Sie werden es kaum glauben, aber der Alltag sieht anders aus: Ich arbeite weit mehr als ich müsste, ja, häufig auch an Wochenenden und bis spät in die Nacht, ich nehme an internationalen Konferenzen teil – aber nicht weil ich „muss“, sondern weil ich für das Fach brenne. Ich lese philosophische Forschungstexte für mein Leben gern und ich denke bei Vortragsvorbereitungen selten an meine Karriereplanung. DAS NENNT MAN INTRINSISCH MOTIVIERT. Schon mal gehört? Ich kenne keinen Kollenen und keine Kollegin, die aus einem anderen Grund an Grundfragen der Philosophie arbeiten; denn, ja, verdienst und Karrierechancen wären woanders besser. Ich würde mir aber trotzdem wünschen, dass mehr Menschen einer Arbeit nachgehen können, die sie mit dieser Leidenschaft machen können.

Die Journal- und Drittmittellogik ist nicht perfekt – danke für den Hinweis. Und über die Befristungen regen sich viele auf. Wir wissen, dass es aus subjektiver Sicht häufig hart ist, sogar sehr hart. Wir wissen auch, dass aus objektiver Perspektive nicht alle die Stellen haben können, die sie wollen. Es geht sicher besser als jetzt (und dazu wird ein Blog-Beitrag folgen). Aber Leute, die sich in mehr als vier Sprachen unterhalten können und wissenschftliche Texte in ihnen lesen können, dazu dann noch zwei antike beherrschen, wissen um ihren Wert und wissen ebensogut, dass – wenn sie es gewollt hätten – sicher in anderen Bereichen reüssiert hätten. Dass wir extrem gut vorbereitet sind, spricht irgendwie für uns und ich glaube kaum, dass man das zu einem negativen Kriterium umdeuten kann, à la „perfekt in der Theorie“ aber ohne „street credibility“.

Wir publizieren für einen kleinen Leserkreis. Aber wir sind nicht esoterisch. Jede Person, die möchte, kann in eine Uni-Bibliothek gehen, und lesen, was wir zu sagen haben. Ich soll mehr Wind um meine Forschung machen? Die großen Linien zeichnen? Von Aristoteles weiß ich, dass Wertschätzung (frei übersetzt) mehr im Wertschätzenden als im Wertgeschätzten liegt. Vielleicht liegt es also nicht nur an uns, oder? Ich wurde jedenfalls noch nicht gebeten, auf einem Panel aufzutreten und etwas über antike Philosophie, Phisolophie, Philanthropie oder Kosmopolitismus zu sagen. Aber ich muss meine Forschungsergebnisse ja auch nicht jedermann auf die Nase binden. Antworten sind drei Klicks entfernt. Und ich versichere Ihnen, die haben es in sich.

Wenn die Anzahl der Leserschaft schließlich ein Anzeichen für Bedeutung und Qualität wäre, müsste ich aufhören zu forschen und lediglich diesen Blog auf unserer wundervollen Hypotheses-Plattform schreiben. Der hat nämlich – wenn die Rechnung stimmt – über 10000 Mal mehr Leser als meine Artikel. Vielleicht wäre dann aber auch ein Vergleich zwischen dem „Philosophie Magazin“ und der „Bild“ erwägenswert.

„Was dort – und zwar mittlerweile fast ausschließlich auf Englisch – abgehandelt wird, interessiert buchstäblich keinen Menschen. Nicht außerhalb der Zunft, nicht innerhalb. Ja, es interessiert nicht einmal die Verfasser(innen) selbst“

Ja, die richtige Arbeit wird aber eben nicht in frei assoziierten Vorträgen gemacht. Das ist sicherlich inspirierend. Aber ich würde Sie einladen, dahin zugehen, wo es weh tut. Wo man über Probleme brütet, bis der Kopf weh tut, wo man sich seiner Meinung nicht mehr sicher ist, weil man so viele gute und überzeugende Argumente gelesen hat, die sich aber gegenseitig ausschließen. Ich würde Ihnen vorschlagen, ein aktuelles Philosophieseminar zu besuchen – unpretenziös, ohne Zuschauerinnen und Zuschauer – und zu sehen, wie interessiert die Studierenden (nicht alle – klar, es sind nie alle) über den Unterschied zwischen praktischer Klugheit und Weisheit bei Aristoteles diskutieren; über das Ziel des Lebens, über Erkenntnis oder über den Vorrang sozialer Aktivität vor kontemplativer. Nicht frei assoziiert wie im Urlaub beim Wein, sondern mit Textkenntnis, Scharfsinn und Leidenschaft.

Aber was weiß ich schon. Ich bin ja nur ein Nachwuchswissenschaftler.

Die Arbeit als Philosophiehistoriker. Ein Beispiel.

Ich dachte mir, ich beglücke Sie mal mit einem Artikel über einen Teil meiner täglichen Arbeit. Sie fragen sich nämlich sicher schon länger, was man als Philosophiehistoriker denn so eigentlich den ganzen Tag treibt. Die Texte von Platon und Aristoteles sind ja beispielsweise schon vorhanden und lediglich das dauernde Lesen mit einer Arbeitsstelle und regelmäßigem Gehalt honoriert zu bekommen, wäre zumindest erklärungsbedürftig.

Ja, es gibt die Lehre als eine Hauptaufgabe, aber…

…ich habe kürzlich einen Artikel in der Zeitschrift für philosophische Forschung, Band 72, 1 publiziert, und ich möchte Ihnen einmal darlegen, wie es dazu gekommen ist, und wie die Arbeit daran in etwa aussah. Der Artikel trägt den Namen: Die politeia des Zenon von Kition: Über die Rollen der Normfiguren im Staat der Erziehung zur Tugend. Schön, oder?

Vor ca. zwei Jahren wurde ich gefragt, ob ich einen Vortrag im Rahmen eines Kolloquiums zur antiken politischen Philosophie halten möchte, und aus irgendeinem Grund hat mich die Frage nach dem Kosmopolitismus in der Antike interessiert. Ich wollte sehen, woher die Idee kommt, die auch heute noch präsent ist; wer der erste war, der sie vertreten hat, welche Argumente in der Antike verwendet wurden, und ob sie generell plausibel sind.

Der erste also, der systematisch dazu etwas geschrieben hat, so weiß man, war eben Zenon von Kition, der erste Stoiker (Diogenes von Sinope, ein Kyniker, gilt ebenfalls als erste Kosmopolit, allerdings ohne ausreichende Hinweise auf eine politische Schrift).

Zunächst habe ich mir also die Quelltexte besorgt. Das ist bei einem Autor wie Zenon, der im 3. Jh. v. Chr. lebte, ein schwieriges Unterfangen, denn seine Staatsschrift ist verloren und wird uns lediglich durch andere antike Denker überliefert, die aus ihr zitiert haben oder sich auf sie beziehen. Bei der Zusammenstellung der Texte muss man besonders beachten, ob die Autoren, die aus Zenon zitieren, ihn möglicherweise willentlich verfälscht haben und problematische Aussagen untergeschoben haben (z. B. weil sie anderen Schulen angehörten), oder ob sie beispielsweise selbst nur indirekt von ihm gehört haben. Wenn es die dritte oder vierte Zusammenfassung seiner Thesen ist, könnte es sich wie bei der stillen Post verhalten und die Aussagen würden stark verfälscht. Hier ist also bereits bei der Zusammenstellung der Quelltexte Vorsicht angebracht.

Nach längerer Recherche habe ich diese Textstellen ausfindig gemacht, von denen ich mir sicher bin, dass sie Inhalte hinsichtlich der Staatsschrift von Zenon transportieren:

  • Diogenes Laertios in Über Leben und Lehren berühmter Philosophen (7 4; 32–34; 121; 129; 131)
  • Athenaios in Deipnosophistai (13, 12, 1–5)
  • Philodemos in Peri stoikôn (Pap. Herc. 339, Col. 7, 4–10; Col. 15, 1–4; Col. 17, 9–13; Col. 18, 1–11; Pap. Herc. 155)
  • Plutarch Über Alexanders des Großen Glück oder Tapferkeit (329 a–b)
  • Plutarch Questiones convivales (653 E 7)
  • Plutarch Vita Lycurgi (31, 1–2)
  • Plutarch in De Stoicorum repugnantiis (1033 b, 47, 2, 1034a, 1-4, 1034b, 7-9),
  • Plutarch De audiendis poetis (33 D, 2.4)
  • Johannes Chrysostomos mit einem kurzen Verweis in In Matthaeum homiliae (57,18, 58)
  • Clemens von Alexandrien in den Stromateis (5, 11, 76, 1; 5, 14, 95, 2–3).
  • Stobaios’ Anthologium (2, 7, 6 a; 2, 7, ll i, 20–25; 2, 7 llg, 27-34, 4, 1, 88, 1-3)
  • Eusebios von Caisareia bezüglich der Freundschaft in Praeparatio evangelica (13, 13, 15, 1-4).
  • Theodorets De Graecarum affectionum curatione (3, 74, 1-3)
  • Origenes’ Contra Celsum (1, 5, 1-18)
  • Dion Chrysostomos (Oratio 47, 2)
  • Tatian in Oratio ad Graecos (3, 2).

Wie findet man diese Passagen? Man kommt durch die Lektüre der Sekundärliteratur, durch eigene Quellenkenntnis und durch die Recherche in den altgriechischen und lateinischen Originaltexten auf sie. Hilfreich sind Zusammenstellungen wie diejenige von Long/Sedley. Dazu kann man sich außerdem beispielsweise des Thesaurus Linguae Graecae (stephanus.tlg.uci.edu/) bedienen. Das dauert und ist anstrengend; ist aber das Grundhandwerk und ist sehr spannend.

All diese Passagen müssen in den Kontext gesetzt werden, verstanden und bewertet werden. Vor allem, sie richtig zu verstehen, ist leichter gesagt als getan, denn Sie müssen  ja auch in Bezug zueinander sinnvoll sein. Das ist ein Prozess, der Zeit in Anspruch nehmen muss und sich im Verlauf der Lektüre der Sekundärliteratur und während der langsamen Positionierung in der Forschungslandschaft formt. Ferner dienen Vorträge auf Tagungen dazu, der wissenschaftlichen community die Ergebnisse zu präsentieren und zur Diskussion zu stellen; dabei kommt es immer zu hilfreicher Kritik und zu wichtigen Anregungen.

Da Zenon kein unbekannter Denker ist, gibt es auch Sekundärliteratur über ihn. Meine Aufgabe war es also auch, diese nicht nur zu lesen (das ist ja selbstverständlich), sondern zu erkennen, welche Hauptinterpretationsweisen sich im Laufe der Jahre herausgebildet haben; wer auf wen mit wechen Argumenten antwortet – ob sie ebenfalls stichhaltig und überzeugend sind. Die wichtigste Sekudärliteratur über seine Staatsschrift ist:

  • Baldry, H. 1959: The Unity of Mankind in Greek Thought, Cambridge.
  • Bees, R. 2011: Zenons Politeia, Leiden / Boston.
  • Boys-Stones, G. 1998: Eros in Government: Zeno and the Virtuous City, in: Classical Quarterly 48 (1), 168–174.
  • Chroust, A.-H. 1965: The Ideal Polity of the Early Stoics: Zeno’s “Republic”, in:
    The Review of Politics 28 (2), 173–183.
  • Föllinger, S. 1996: Differenz und Gleichheit: das Geschlechterverhältnis in der Sicht griechischer Philosophen des 4. bis 1. Jahrhunderts v. Chr, Stuttgart.
  • Goulet-Cazé, M.-O. 2003: Les Kynika du stoicisme, Stuttgart.
  • Long, A. A., Sedley, D. N. 2000: Die hellenistischen Philosophen, Stuttgart.
  • Obbink, D. 1999: The Stoic Sage in the Cosmic City, in: K. Ierodiakonou (Hg.),
    Topics in Stoic Philosophy, Oxford, 178–195.
  • Richter, D. 2011: Cosmopolis: Imagining Community in Late Classical Athens
    and the Early Roman Empire, Oxford.
  • Schofield, M. 1991: The Stoic Idea of the City, Chicago.
  • Schofield, M. 1999: Saving the City: Philosopher-Kings and Other Classical Paradigms, London / New York.
  • Vander Waerdt, P. 1994: Zeno’s Republic and the Origin of Natural Law, in:
    P. Vander Waerdt (Hg.): The Socratic Movement, New York, 272–308.
  • Vogt, K. 2008: Law, Reason and the Cosmic City: The Political Philosophy in the Early Stoa, Oxford.

Ich habe die Pro- und Contraargumente für diese und jene Interpretationen also herausgearbeitet und gesehen, dass sich letzlich einige Hauptlinien erkennen lassen; beispielsweise diejenige, die die Quellen so interpretiert, dass es sich in Zenons Schrift um ein Plädoyer für Weltbürgertum handelt, das einzelstaatliche Gesetze als willkürlich deklassiert, und verlangt, nach dem Naturrecht zu leben. Also auf die Art und Weise, wie es uns Menschen am ehesten entspricht. Auf der anderen Seite gibt es beispielsweise diejenigen, die davon ausgeht, dass dies nicht der Fall sei, sondern Zenon lediglich sagte, dass die wirklich weisen Menschen eine eigene community bilden, die die existierenden Staaten transzendiert. Beides scheinen die Textfragmente herzugeben. (Im Artikel geht die Diskussion natürlich weiter ins Detail).

Hat Zenon eine Kulturkritik entwickelt? Wie kommt es zu den Einzelstaaten? Was bedeutet Naturrecht? Was ist Weisheit? Viele Fragen müssen unbeantworetet bleiben, da wir eben nur noch Fragmente haben.

Ob Zenon beispielsweise lediglich die Weisen zu Bürgern seines Staates machen wollte, wurde heftig in der Forschung diskutiert. Die für das Argument relevante Stelle, so wurde vielfach behauptet, deute auf Zenons Absicht hin, einen Weltstaat von eben lediglich Weisen begründen zu wollen, die gemäß naturrechtlichen Normen leben und deshalb – wie er sagt – keine Tempel brauchen, kein Geld, keine zwischen den Geschlechtern verschiedene Kleidung. (Klingt nach einer aktuellen Diskussion, oder?)

Mir ist bei meiner Forschung aufgefallen, dass die Texte die Verbindung zwischen Weisheit und Bürgertum nicht als exklusiv charakterisieren. Man muss also beachten, dass Zenon nicht nur sagt, Weise seien Bürger, sondern auch dass nur Weise das Richteramt gut ausüben könnten, Magistrate sein könnten, etc. Es wäre also letzlich nicht zu sehen, wieso nur das „Bürgersein“ besondere Beachtung in der Interpretation finden sollte und eine besondere Verbindung zur Weisheit haben sollte. Wenn man den überaus hohen Stellenwert der Weisheit in der stoischen Philosophie kennt, wird man außerdem feststellen, dass eigentlich jede gerechte Aufgabe lediglich von denjenigen ausgeführt werden kann, die das Naturrecht kennen: von den Weisen.

Hinzu kommt außerdem das Argument, dass die Anzahl der Weisen laut der alten Stoa extrem gering ist. Etwa 5! soll sie betragen haben (über alle Zeiten hinweg). Weisheit erreicht zu haben, war laut den alten Stoikern eben beinahe unmöglich. Mit so wenigen „Bürgern“ macht man aber keinen Staat. Viele Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler sagen deshalb, dass es sich bei Zenons Staatsschrift um eine Utopie gehandelt hat, die ein unerreichbares Ideal beschrieb. Da Stoiker aber Materialisten sind und platonischen „Idealstaaten“ eher distanziert gegenüber standen, ist es zumindest erklärungsbedürftig, was es mit einer unerreichbaren Utopie auf sich haben könnte.

Der letzlich überaus schwierig zu erreichende Status der Weisheit und die kleine Anzahl von Individuen, die ihn erreicht haben, berechtigt demnach nicht, von einem weltumspannenden Staat der Weisen zu sprechen; dies ist meine Überzeugung. Von einem kosmopolitischen Entwurf kann deshalb ebenfalls nicht die Rede sein.

Nachdem sich die Gedanken gesetzt und verfestigt haben, kommt die Schreibphase. Es erfordert Klarheit, das, was man herausgefunden hat, auch für andere verständlich und wissenschaftlich-nüchtern niederzuschreiben. Ich mache mir häufig zunächst ein Schema des Argumentationsgans, bevor ich mit dem Schreiben loslege (anders als im Blog :)).

Im Groben ist das also die Arbeit gewesen, die ich in diesen Artikel gelegt habe. Mein Beitrag zur Forschung ist also ein genauerer Einblick in die erste Staatsschrift der Stoiker gewesen. Ich versuche schließlich die Wahrheit herauszufinden, ohne eine Idee zu „pushen“. Der Kosmopolitismus ist deshalb interessant, weil er sowohl anziehend ist, als auch theoretisch problematisch. Zenon hat meiner Meinung nach jedoch keinen Beitrag dazu geliefert.

Wenn Sie sich jetzt wiederum fragen, was Zenon da eigentlich sagen wollte, erfüllt sich der Zweck meines Blog-Beitrags. Ich muss sie allerdings warnen, einen voreiligen Schluss zu ziehen und Sie bitten, auch hier ersteinmal objektive Distanz zu seinen Inhalten einzunehmen. Nehmen Sie sich doch mal den „Ueberweg“ zur Stoa in die Hand und schauen Sie, was dort über Zenon steht. Nicht umsonst wurde die stoische Philosophie zu einer derjenigen, die am stärksten gewirkt haben. Es ist eben „was dran“ an ihrem Konzept.

Was ich mich nach der Arbeit an Zenon von Kition frage, ist: Wenn er jetzt nicht der erste Philosoph war, der einen kosmopolitischen Staatsentwurf verfasst hat, wer war es dann? Es ist überaus interessant herauszufinden, wann das Weltbürgertum das erste Mal aufkam und wieso. Wie gehen die Kosmopoliten mit Freundschaft um, wenn man zu allen Menschen dieselbe Nähe aufweisen soll? Verliert Feundschaft als exklusiver Status zwischen Menschen seinen Wert?

Naja, meine Pause ist nun jedenfalls rum. Für mich geht es jetzt erstmal weiter mit der Arbeit an Cicero. Einen schönen Abend!

D.

Kosmopolitismus in der Antike 3 (Aelius Aristides)

Aelius Aristides, der im 2. Jh. n. Chr. in Rom gelebt hat, und zwar kein Philosoph war, wohl aber der Bewegung „zweite Sophistik“ angehörte, lobt das römische Bürgerrecht unter Kaiser Antonius Pius folgendermaßen:

Die bei weitem größte Aufmerksamkeit und Bewunderung verdient jedoch die Erhabenheit eures Bürgerrechts und der Gesinnung, die ihr damit verbindet. Es gibt wohl nichts, was insgesamt damit verglichen werden könnte. Ihr habt nämlich sämtliche Untertanen eures Reiches – wenn ich das sage, habe ich den ganzen Erdkreis gemeint – in zwei Gruppen eingeteilt und überall die Gebildeten, Edlen und Mächtigen zu Bürgern gemacht oder auch ganz und gar zu euren Verwandten, die übrigen Reichsbewohner gelten euch als Untertanen und Beherrschte. […] Allen stehen alle Wege offen. Keiner ist ein Fremder, der sich eines Amtes oder einer Vertrauensstellung würdig erzeigt […]. Alle strömen wie auf einem gemeinsamen Markt zusammen, ein jeder, um das zu erlangen, was ihm gebührt. […] Sie [sc. Rom] hat niemals einen abgewiesen, im Gegenteil, so wie der Boden der Erde alle Menschen annimmt, so nimmt auch diese Stadt die Menschen aus allen Ländern auf. […] Wie schon gesagt, „gewaltig in gewaltiger Ausdehnung“, habt ihr eure Stadt angelegt. Ihr wolltet nicht prahlen und machtet sie nicht dadurch bewundernswert, dass ihr keinem von den anderen Anteil an ihr gabt, im Gegenteil, ihr wart bestrebt, sie mit Bürgern aufzufüllen, die ihrer würdig sind. (Rede an Rom, § 59-63, übers. R. Klein 1983)

Ohne opportun wirken zu wollen, möchte ich Ihnen dennoch zeigen, dass das Konzept des Kosmopolitismus in Rom vertreten war, ebenso wie auch diejenigen, die beispielsweise der griechischen Bildung gegenüber kritisch eingestellt waren (so z. B. Cato der Ältere 234 v. Chr. – 149 v. Chr.).

Zu untersuchen ist, denke ich, wie der Universalismus, den wir beispielsweise bereits bei Antiphon fanden – Sie erinnern sich vielleicht an die Aussage, dass sich alle Menschen darin gleichen zu atmen, zu lachen, zu weinen, etc. – mit der politischen Frage zusammenhängt, wem das Bürgerrecht zu einem Staat zukommen soll. Sollen Universalismus und Bürgerschaft im Idealfall miteinander deckungsgleich sein? Die Stoiker behaupteten ja beispielsweise, dass die Tugend den Beitritt zur Gemeinschaft der Weisen eröffne. Sie sind damit Gegner einer Identitätsthese hinsichtlich des Zusammenhangs zwischen Universalismus und Bürgerschaft.

Aber genug mit diesen undurchdachten Fragen und Behauptungen; ich wollte Ihnen ja erst einmal nur einen interessanten Text zeigen. Ich selbst muss aber gleich mal anfangen, die Texte besser studieren, um nicht vorschnell und aus dem Bauch heraus Unfug zu behaupten.

In diesem Sinne, viele Grüße

D.

  • Die Romrede des Aelius Aristides, hrsg., übers. und mit Erläuterungen von Richard Klein, Darmstadt 1983.

Kosmopolitismus in der Antike 2 (Antiphon)

Bevor die im letzten Beitrag zitierten Passagen der Dialoge Platons entstanden, gab es bereits eine rege Bildungslandschaft im griechischsprachigen Raum, deren Protagonisten als Sophisten bezeichnet werden. Diese überaus heterogene Gruppe an Gelehrten ist uns nur noch aus vereinzelten Fragmenten bekannt sowie aus dem Bild, das Platon uns von ihnen überliefert. Wir wissen also kaum noch, was sie gelehrt haben.

Einer dieser Sophisten war jedoch Antiphon, dessen Identität ebenfalls nicht völlig geklärt ist. Er hat im 5. Jh. v. Chr. gelebt und uns diese Zeilen hinterlassen:

Wir kennen und achten unsere eigenen Gesetze und auch die der Nachbarn, diejenigen aber der ferne Wohnenden kennen wir weder noch achten wir sie. Dadurch sind wir gegenseitig zu Barbaren geworden, wo wir doch wenigstens von Natur in allem alle die gleiche Anlage haben, sowohl Barbaren als auch Griechen zu sein. Man kann nämlich beobachten, dass die von Natur existierenden notwendigen Bedürfnisse bei allen Menschen anzutreffen und vermöge derselben Fähigkeiten allen verfügbar sind, und in eben diesen Dingen ist niemand von uns von vornherein zum Barbaren oder zum Griechen bestimmt. Denn wir alle blasen den Atem in die Luft durch Mund und Nase aus, und wir lachen, wenn wir uns im Herzen freuen und wir weinen, wenn wir betrübt sind, und mit dem Gehör nehmen wir die Laute wahr und bei Lichte sehen wir vermöge des Gesichtssinnes; und mit den Händen arbeiten wir und mit den Füßen gehen wir (DK B 44B).

Bevor sie begeistert sind oder es als zu flach abtun, nehmen Sie die Textstellen ersteinmal wie sie sind und wenn Sie Lust haben, mehr zu erfahren, lesen sie außerdem zu dem Thema die Untersuchung von Baldry: The Unity of Mankind in Greek Thought, 1965

Frohe Weihnachten 😉

 

 

Baldry: The Unity of Mankind in Greek Thought, 1965

Meister, Sophistische Konzepte von Menschen in ihrer Bedeutung für die späteren Menschenrechte, in Seelmann: Menschenrechte: Begründung – Universalisierbarkeit – Genese, 2017, 142-152 – 148 (Übersetzung des Fragments mit Diskussiond er Übersetzungsvarianten)

Kosmopolitismus – Forschungsprojekt

Da ich Ihnen gerne näherbringen würde, dass ich nicht nur ab und an meinen Blog mit Inhalt fülle, sondern hauptsächlich an meinen Forschungsprojekten arbeite, wird es nun Zeit, hier auch etwas über meine tatsächliche Arbeit zu schreiben.

Ich beschäftige mich seit ca. 1,5 Jahren mit dem Kosmopolitismus – nicht mit jedem Konzept des Kosmopolitismus, sondern mit denjenigen, die wir aus der Antike überliefert haben. Bisher ist eine Publikation daraus entstanden, die in Kürze erscheinen wird. Cicero, über den ich einige Blog-Beiträge geschrieben habe, verarbeitet die Tradition vor ihm auf sehr interessante Weise, ich brauche allerdings noch etwas Zeit, um genau herauszufinden, wie weit seine Thesen gehen und ich werde hier noch keine Vermutungen anstellen.

Kosmopolitismus ist in der Antike keine schwärmerische Idee. Das Konzept ist  sehr eng mit der Überzeugung verbunden, es gäbe ein Naturrecht. Kosmopolitismus und Naturrecht sind zwar nicht miteinander identisch, sie werden allerdings häufig aufeinander bezogen. Kosmopolitismus bedeutet in der Antike auch nicht, in einer Expat-Bubble zu leben, in der man sich mit der Kenntnis von Gerichten und Bräuchen verschiedener Traditionen übertrumpfen kann. Vielmehr wird im platonischen Dialog Protagoras – übrigens nicht das erste Mal in der Philosophiegeschichte – die Beziehung zwischen Menschen nicht aufgrund ihrer Blutsverwandtschaft untereinander definiert, sondern aufgrund ihres Wissens. Der Sophist Hippias ergreift dort das Wort und sagt:

Ich denke, sagte er, ihr versammelten Männer, dass wir Verwandte und Befreundete und Mitbürger von Natur sind, nicht durch das Gesetz, denn das Ähnliche ist dem Ähnlichen von Natur verwandt, das Gesetz aber, welches ein Tyrann der Menschen ist, erzwingt vieles gegen die Natur. (Prot. 337d)
„Mitbürger von Natur“ zu sein, wird kontrastiert zu „Mitbürger durch das Gestz“ zu sein, wobei das Gesetz an dieser Stelle nicht gut wegkommt. Hippias kritisiert hier das positive Gesetz, das scheinbar willkürlich erklärt, wer wessen Mitbürger ist. Richtiger sei es, eine Gemeinschaft durch Ähnlichkeit anzunehmen, wobei die Ähnlichkeit durch das gemeinsame Wissen konstituiert wird:
Für uns also wäre es schändlich, die Natur der Sache zwar zu kennen, uns aber dennoch […] zu veruneinigen. (Prot. 337d-e)
Wir können hier das erste Mal das Konzept der Gemeinschaft der Weisen erkennen. Wichtig ist zu wissen, dass alle anderen zwischenmenschlichen Verhältnisse deklassiert werden, wenn er den Unterschied zu den „gemeinsten Menschen“ – also die nicht Weisen – herstellt, indem er sagt, es gebe keine Gemeinschaft unter diesen. Vielmehr ist hier nur das Wissen der „Natur der Sache“ das gemeinschaftsbildende Merkmal.
Diese kurze Stelle aus Platons Dialog Protagoras wäre erklärungsbedürftig; Platon lässt uns aber alleine mit ihr. Sie läutet jedoch eine Diskussion ein, die besonders von der Stoa aufgenommen wird und die ich Ihnen im nächsten Beitrag näherbringen werde.
Wenn sie es nicht mehr abwarten können, empfehle ich Ihnen schon einmal:
D. Richter 2011: Cosmopolis. Imagining Community in Late Classical Athens and the Early Roman Empire, Oxford
Die Übersetzungen sind nach Schleiermacher zitiert