Kategorie: 2. Lehre

Ich habe Ihnen im letzten Beitrag versucht näherzubringen, was es mit den Tugenden auf sich hat, und warum wir sie als intrinsische Güter bezeichnen müssen. Nun, fänden wir in den platonischen Dialogen nur diese Ansicht, dann wäre die überblicksartige Darstellung hiermit beendet und sogar ziemlich klar, denke ich.

Aber es gibt mindestens zwei weitere Passagen, die eine andere Wendung unseres Lebensziels, über die Erreichung der tugendhaften Harmonie unserer Seele bzw. Seelenteile als intrinsischem Gut, beinhalten und mit derjenigen aus Politeia IV nicht direkt zu vereinbaren sind. Das verkompliziert die Diskussion dessen, was Platon uns durch Sokrates sagen möchte natürlich ungemein: Zum einen ist es eine Stelle aus dem Dialog Theaitetos und zum anderen eine Stelle aus dem Symposion; In der Ersteren wird nicht mehr nach der Tugend der drei Seelenteile gefragt, sondern es wird verlangt, dass man sich an Gott angleicht! Aber eben nur soweit es Menschen möglich ist (176a-b). Dies wird als “homoiôsis theô” bezeichnet und wenn Sie möchten, schauen Sie einmal auf die genannte Passage, die in der Philosophiegeschichte sehr wirkmächtig war. Sie müssten sich sogleich fragen, ob das Ziel der Angleichung an Gott den “irdischen Tugenden”, die wir letztes Mal besprachen, aber nicht entgegen steht. Ist diese Angleichung nicht etwa so intellektualisitisch zu verstehen, dass die unteren Seelenteile keine Rolle mehr dabei spielen? Es scheint hier nicht mehr um Harmonie zu gehen, sondern nur noch um vernünftige Betätigung.

Wenn wir bisher außerdem stillschweigend annehmen konnten, dass das Leben eines Philosophen irgendwie vorbildhaft sein könnte – schließlich wird in der Politeia auch das Ideal des Philosophenkönigs dargelegt, so erklärt Platon im Symposion, also in der zweiten Textstelle, die uns Probleme bereitet, wie die Priesterin Diotima Sokrates wiederum darlegt, dass der Philosoph überhaupt keinen vollendeten Status einnimmt, gar keine Art der Vollkommenheit hat, wie es für einen “harmonischen”, tugendhaften Menschen der Fall sein müsste.

Der “Gott” Eros, so sagt Diotima, wird zunächst als Philosoph bezeichnet und sogleich klargestellt, dass er im eigentlichen Sinn gar kein Gott sein kann, sondern metaphorisch als ein Zwischenwesen bezeichnet werden muss, das unruhig und umtriebig stets auf der Suche ist. Der Philosoph namens Eros sei der Sohn von Poros (~personifizierte “Wegbarkeit”, oder in gewisser Weise “Geschicklichkeit”) und Penia (~personifizierte “Bedürftigkeit”). Diese berühmte Diotima-Rede finden Sie im Symposion zwischen 201d-212c und da sie wirklich sehr inspirierend ist, würde ich Ihnen vorschlagen, sie auch einmal zu lesen. Hier ein Teil davon:

Erstens ist er [i. e. Eros] ständig arm, und viel fehlt daran, dass er zart und schön wäre, wie die meisten glauben, sondern er ist rauh und nachlässig im Äußeren, barfuß und obdachlos; er schläft ohne Zudecke auf der bloßen Erde, indem er vor den Türen auf den Straßen unter freiem Himmel nächtigt, gemäß der Natur seiner Mutter stets ein Genosse der Bedürftigkeit. Andererseits stellt er seinem Vater entsprechend dem Schönen und Guten nach, ist mannhaft, verwegen und beharrlich, ein gewaltiger Jäger, immer ein Ränkeschmied, der stets nach Einsicht trachtet und sie auch zu erwerben versteht, ein Philosoph sein ganzes Leben lang, ein gewaltiger Zauberer, Giftmischer und Sophist. Seine Art ist weder die eines Unsterblichen noch die eines Sterblichen, sondern an dem selben Tag blüht er bald und lebt er auf, wenn er Erfolg hat, bald stirbt er dahin, erwacht aber durch die Natur seines Vaters wieder zum Leben. Was er gewonnen hat, rinnt ihm immer wieder davon, so dass Eros niemals weder Mangel leidet noch Reichtum besitzt, vielmehr zwischen Weisheit und Unwissenheit in der Mitte steht. (übers. Franz Susemihl, 1856)

Es gibt eine Spannung zwischen den erreichbaren Tugenden, die wir in der Politeia kennengelernt haben und der Unerreichbarkeit des Ziels, das uns in diesen beiden genannten Stellen dargelegt wird. Das Problem mit beiden Passagen ist, dass sie uns scheinbar ein unerreichbares Ziel definieren. Denn zur ersten Textpassage ist zu sagen, dass Gott anders als der Mensch, so muss man bei Platon annehmen, keine anderen Seelenteile hat, die es in eine Harmonie zu bringen gilt. Aber wie sollen wir uns dann an Gott anzunähern versuchen? Oder vertritt Platon hier eine intellektualistische Position, die unser Lebensziel gewissermaßen in der Erkenntnis alleine sieht und zwar unter Missachtung unserer unteren Seelenteile, wie er meint? Dafür würde auch das Liniengleichnis, und vielleicht auch das Höhlengleichnis sprechen, aber ist es Eros vergönnt, an sein Ziel zu kommen?

Die Aussagen, die wir hier finden, scheinen also wenig mit den genau definierten Tugenden zutun zu haben, die wir in der Politeia gefunden haben: den sogenannten Kardinaltugenden Klugheit, Mut, Besonnenheit, Gerechtigkeit scheinen auf einer anderen Ebene zu stehen, als die Angleichung an Gott.

Möglicherweise können wir aber eine Lösung für diese Spannung in einem weiteren Dialog finden, und zwar im Phaidon 69a ff.:

[B]ester Simmias, daß uns also nur nicht dies gar nicht der rechte Tausch ist, um Tugend zu erhalten, Lust gegen Lust und Unlust gegen Unlust und Furcht gegen Furcht austauschen und Größeres gegen Kleineres, wie Münzen; sondern jenes die einzige rechte Münze, gegen die man alles dieses vertauschen muß, die Vernünftigkeit, und nur alles, was mit dieser und für diese verkauft ist und eingekauft, in Wahrheit allein Tapferkeit ist und Besonnenheit und Gerechtigkeit, und überhaupt wahre Tugend nun mit Vernünftigkeit ist, mag nun Lust und Furcht und alles übrige der Art dabei sein oder nicht dabei sein; werden aber diese, abgesondert von der Vernünftigkeit, gegen einander umgetauscht, eine solche Tugend dann immer nur ein Schattenbild ist und in der Tat knechtisch, die nichts Gesundes und Wahres an sich hat, das Wahre aber gerade Reinigung von dergleichen allem ist, und Besonnenheit und Gerechtigkeit und Tapferkeit und die Vernünftigkeit selbst Reinigungen sind. (Übers. Friedrich Schleiermacher, 1809)

Es scheint so, als könnte diese Phaidon-Passage uns einen Hinweise darauf geben, wie Platon einerseits behaupten kann, dass ein Gutes Leben in der Harmonie der Seelenteile besteht, andererseits ein besonderes Augenmerk auf unsere Vernunftfähigkeit alleine legt. Es scheint beinahe so, als nehme er verschiedene Tugendstufen an.

Ich möchte Sie auf diesem Hintergrund zwei Dinge fragen:

1. Wenn es verschiedene Tugendstufen geben sollte, wie gehen wir mit den Aussagen aus den Frühdialogen um, dass die Tugend für ein Gutes Leben ausreicht? Ist die Tugend als Harmonie nicht bereits ein vollendeter Status?
2. Ich glaube, dass die “lebensnahen” Probleme aus dem Dialog Gorgias und vom Beginn der Politeia, die wir in den letzten Beiträgen gelesen haben, und die sich um Macht und Status und gerechte Handlungen drehen eine starke Plausibilität haben. Mich würde allerdings interessieren, ob das, was wir heute gelesen haben, Sie noch überzeugt, oder ob Sie mittlerweile nicht mehr folgen würden und es für nicht mehr plausibel halten, was Platon und dort schreibt.

Die einzelnen Tugenden, die wir im IV. Buch der Politeia entdeckt haben, haben uns gezeigt, welchen Zusammenhang es zwischen der platonischen Seelenlehre und seiner Ethik gibt. Denn jede der Tugenden findet ihre Korrespondenz in der guten Funktion eines der drei Seelenteile.

Aber erinnern Sie sich an diese drei Seelenteile? Ich schreibe sie Ihnen noch einmal kurz auf, ohne gesondert darauf einzugehen. Platon unterscheidet (übrigens er unterscheidet wirklich und postuliert es nicht einfach) den rationalen Seelenteil (logistikon) vom muthaften Seelenteil (thymoeidês) und vom begehrenden Seelenteil (epithymêtikon) und spricht jedem von ihnen die Möglichkeit zu, ihre Tätigkeit auf gute oder schlechte Weise ausführen zu können. Wenn aber alle drei ihre eigentümliche Aufgabe gut erfüllen, spricht Platon von der Gerechtigkeit, die in der Harmonie dieser dreien liegt. Die Gerechtigkeit ist deshalb in gewisser Weise die umfassende Tugend aller Seelenteile gemeinsam.

Soweit so gut, denn nun können wir auch erklären, warum wir derartige Aussagen finden wie “Unrechtleiden ist besser als Unrechttun”, oder? Die Erklärung ist eigentlich ganz einleuchtend, denn wer es sich vornimmt, ungerecht zu handeln, hat eben eine schlecht eingerichtete Seele. Und wer es sich vornimmt, gerecht zu handeln, hat eine gut eingerichtete Seele. Was kann es aber Wichtigeres geben, als eine gut eingerichtete Seele zu haben?

Ich weiß nicht, ob Sie Platon soweit folgen wollen, oder ob Sie jetzt schon Einspruch erheben möchten. Sie wissen ja, dass Kallikles aber auch Thrasymachos häufig die Nachteile aufzählen, die einer gerechten Person widerfahren, schließlich liegt es ja auf der Hand, dass einige Güter nicht auf leichte Weise von Ihnen erlangt werden können, wenn Sie immer gerecht handeln. Sie wären, wie in der Politeia behauptet wird, ein “gutmütiger Trottel” (Politeia 349b).

Es ist leicht zu denken, dass der Vorteil des Nächsten, den eigenen Nachteil bringt. Intrige und Gewalt führen hingegen häufig direkter zum Ziel als diese idealisierte Gerechtigkeit, oder was meinen Sie? Genau deshalb gilt einigen der Gesprächsteilnehmer in der Politeia ja auch der ruchlose Tyrann Archelaos I. als Vorbild. Ein Tyrann, der alles tun und lassen kann, was er möchte, durch Verschlagenheit an die Macht gekommen ist und keine Strafe erwarten wird (außer möglicherweise im Jenseits): Scheinbar neigen die Menschen ebenso wie der Dialogteilnehmer Polos dazu, genau diese Lebensform für gar nicht besonders ablehnenswert zu halten.

Dem setzt Sokrates aber in der Politeia folgende, intensive Erzählung entgegen, um zu zeigen, warum die Gerechtigkeit in jedem Fall allen anderen Gütern vorzuziehen ist. Klar, Sie können vieles erlangen, wenn Sie nur den eigenen Vorteil suchen. Aber die Bestheit der eigenen Seele ist wichtiger als alles, was sie sich sonst erträumen können.

Platon lässt jedenfalls in dieser Passage, die ich Sie bitte zu lesen (Politeia 361a-367a), die Gesprächsteilnehmer diskutieren, was mit jemandem passieren würde, der ungerecht ist, aber sein ganzes Leben hindurch gerecht scheinen würde. Die Leute würden diese Person lieben und ehren, Geschenke machen, ihr Ansehen entgegenbringen. Nehmen Sie einmal an, dass es nicht einmal die Gefahr gäbe, dass die Ungerechtigkeit dieser Person aufgedeckt werden würde. Wäre das nicht ein angenehmes Leben?

Auf der anderen Seite stellen Sie sich eine Person vor, die absolut gerecht ist, aber – und das ist der springende Punkt – allen Menschen ihr ganzes Leben hindurch als ungerecht erscheint. Diese Person würde geschlagen, beschimpft und, so Sokrates, sogar gekreuzigt werden. Diese Gegenüberstellung zwischen Sein und Schein führt das Problem, ob man die Gerechtigkeit der Ungerechtigkeit vorziehen soll, auf die Spitze. Sokrates ist der Meinung, dass man selbst unter diesen Umständen die Gerechtigkeit vorziehen muss. Denn diese ist nichts, was nützt, oder Vorteil bringt, sondern sie ist schlichtweg für sich selbst wünschenswert, ohne irgendeinen Gedanken an die Konsequenzen zu verlieren. In Philosophensprache würden wir sie ein “intrinsisches Gut” nennen.

Extrinsische Güter sind hingegen solche, die auf etwas anderes hinauslaufen. Geld ist so etwas, weil man damit immer etwas anderes erreichen möchte. Die Wohlgeordnetheit der eigenen Seele ist hingegen etwas, das auf nichts anderes hinausläuft.

• Wenn Sie Interesse haben, würde ich Sie bitten, die Passagen zu lesen und sich noch einmal Gedanken darüber zu machen, wie der Zusammenhang zwischen intrinsischen Gütern und der Gerechtigkeit als “Harmonie” der Seele zu verstehen sein könnte. Überzeugt Sie das?
• Außerdem würde ich Sie bitten, die Geschichte über den Ring des Gyges, die genau vor der von mir zitierten Passage im Dialog Politeia vorkommt, anhand des Intrumentariums “intrinsisches/extrinsisches Gut” und Tugendkonzeption zu prüfen.

Ist es nicht so, dass es ein wunderbares Leben wäre, wenn Sie Ihre Begierden ganz ausleben könnten? Ohne Hindernisse? Keine Arbeit, um Geld zu verdienen, sondern Essen, Trinken, Sex, was immer Sie wollen, so viel Sie wollen? Dies behauptet zumindest Kallikles, erinnern Sie sich?

KALLIKLES: Sondern das ist eben das von Natur Schöne und Rechte, was ich dir nun ganz frei heraus sage, daß wer richtig leben will, seine Begierden muß so groß werden lassen als möglich, und sie nicht einzwängen, und diesen, wie groß sie auch sind, muß er dennoch Genüge zu leisten vermögen durch Tapferkeit und Einsicht, und worauf seine Begierde jedesmal geht sie befriedigen. (Gorgias 491 ff)

Er ist der Meinung, Sie sollten Ihre Vernunft gebrauchen, um diese Begierden stillen zu können. Aber Sokrates setzt ihm entgegen, dass nicht in jedem Fall das Mehrhabenwollen (pleonexia auf Griechisch) sinnvoll ist. Sie erinnern sich bestimmt an den Arzt- und an den Schuhmachervergleich. Deshalb ist die Einsicht immer grundlegender als die jeweiligen Bedürfnisse. Kallikles lässt sich dann zu der Aussage hinreißen, dass nicht mehr die Stärksten und Edelsten etc. mehr bekommen sollen, sondern die, die in staatlichen Angelegenheiten die größte Einsicht haben. Die, die herrschen, sollen möglichst viel bekommen (was genau wird nicht erörtert). Aber – und das ist bemerkenswert – mit dem jetzt folgenden Einwand, steigen wir in die neue Thematik ein. Denn Sokrates fragt ihn, ob jemand über andere herrschen kann, wenn er nicht über sich selbst zu herrschen imstande ist. Das Thema der Besonnenheit hat Eingang in die Diskussion gefunden. Wir sehen an dieser Stelle eine Wendung nach innen.

Zwei sehr wichtige Elemente erhalten also Einzug in die Diskussion: Einerseits die Sorge um die Seele (epimeleia tês psychês) und andererseits die Tugenden, da die Besonnenheit eine der Kardinaltugenden ist. Damit kommen wir im Bereich der Tugendethik an, die wir in den folgenden Stunden behandeln werden.

Wissen Sie noch, welche die anderen Kardinaltugenden sind?

• Lesen Sie dazu bitte folgende Stellen aus der Politeia, genauer aus dem IV. Buch von Platons Politeia: 428a-433b. Dort werden diese Tugenden etwas genauer erklärt.
• Können Sie die Tugenden mit dem Seelenwagenmythos besser verstehen?

Es gibt aber direkt ein Problem, über das ich Sie bitten würde, sich Gedanken zu machen. Wenn Sie wollen, nehmen Sie dazu folgenden Artikel zur Hand: Daniel Devereux (1992): The Unity of Virtues, in: H. H. Benson (ed.) A Companion to Plato, S. 325-340. Sokrates behauptet nämlich an einigen Stellen, es gebe eine Einheit von Tugenden. Seine Argumente sind stark, aber kann es wirklich so sein, dass Personen, die besonnen sind, gleichzeitig mutig sein müssen? Nächstes Mal mehr dazu und zum Zusammenhang zwischen Tugend und Glück. Aber werfen Sie doch mal einen Blick in die Passagen und bilden Sie sich eine eigene Meinung

• Und vergegenwärtigen Sie sich bitte noch einmal anhand der Textstellen den Argumentationsgang und die Plausibilität der Wendung nach Innen, bevor Sie mit dem Problem der Einheit der Tugenden beginnen.

Haben Sie noch Spaß an Platon´s Ethik? Ich hoffe sehr!

Fragen sind wie immer willkommen.

 

Beste Grüße

D.

 

Haben Sie sich die Zeit genommen? Haben Sie die Texte gelesen? Haben Sie gesehen, was Kallikles im platonischen Dialog Gorgias behauptet? Die Stärkeren, Edleren, Besseren, sollen mehr bekommen als die Schwächeren, sagt er. Das sei das Gesetz der Natur, wie wir es auch bei wilden Tieren und großen Königen und Feldherren wie Xerxes gesehen haben. Die Moral, wie wir sie kennen, sei eine Erfindung der Schwachen, um die Starken im Zaum zu halten. Unsere Erziehung, so meint Kallikles weiter, untergrabe die Möglichkeit der Starken, sich zu entfalten und halte sie klein.

Und warum eigentlich nicht? Gibt es nicht einen Gegensatz zwischen Naturrecht und positivem Recht, d. h. vom Menschen gesetzten Recht? Und wenn es diesen gibt, haben wir uns im positiven Recht vom Naturrecht entfernt? Wenn Sie den Text weiterlesen, werden Sie feststellen, dass Sokrates’ Gegenposition kein Egalitarismus ist. Sondern er prüft die Begriffe, die Kallikles bei der Darlegung seiner Rede verwendet, und kommt zu dem Schluss, dass er sich große Schwierigkeiten einfängt. Sind viele Schwache nicht stärker als der Starke, von dem Kallikles spricht? Ganz ähnlich verhält es sich mit dem edleren und dem besseren Menschen. Aber passen Sie bitte auf, denn Sokrates ist kein Dekonstruktivist, der sagt, diese Konzepte gebe es gar nicht. Sondern er verfolgt die Spur ihrer wirklichen Bedeutung.

Ich möchte Ihnen eigentlich nicht alle Argumente auf dem Silbertablett präsentieren, da das Lesen der Passagen und Meditieren der Inhalte einen bereits unschätzbaren Wert darstellen, sondern eher die richtige Anregung geben, sich damit selbst auseinanderzusetzen. Aber eine Frage möchte ich trotzdem herausheben: Bekommt der Arzt, als hypothetisch bester und edelster in Dingen der körperlichen Gesundheit, die meiste Medizin? Bekommt der Schuhmacher die größte Schuhsole?

SOKRATES: Ich verstehe. Aber vielleicht Kleider, und wer sich am besten auf das Weben versteht, muß auch das größte Kleid haben, und am vollständigsten und schönsten angezogen umhergehn?
KALLIKLES: Was doch Kleider?
SOKRATES: Aber an Schuhen offenbar doch muß wer der einsichtsvollste und beste hierin ist,
auch mehr haben, und der Schuhmacher vielleicht auf die größten und meisten Sohlen treten?
KALLIKLES: Was für ein Geschwätz machst du nun wieder von Schuhen!
SOKRATES: Also wenn du dergleichen nicht meinst, dann vielleicht dieses, wie ein Landmann, der im Ackerbau einsichtsvoll ist und achtungswert, der muß vielleicht mehr Samen haben, und möglichst viele auf seinem Acker verbrauchen?
KALLIKLES: Wie du doch immer wieder dasselbe vorbringst, Sokrates!

• Bitte vergessen Sie nicht Sokrates’ Ironie und lesen Sie die Passagen, die ich im letzten Beitrag genannt habe (482c – 484c und 488b – 491d) zuerst, um die ganze Argumentation nachvollziehen zu können. Für das nächste Mal werden wir uns zunächst der Passage 491d-497d zuwenden, die u. a. diese Aussage beinhaltet, die Sokrates prüfen wird:

KALLIKLES: Sondern das ist eben das von Natur Schöne und Rechte, was ich dir nun ganz frei heraus sage, daß wer richtig leben will, seine Begierden muß so groß werden lassen als möglich, und sie nicht einzwängen, und diesen, wie groß sie auch sind, muß er dennoch Genüge zu leisten vermögen durch Tapferkeit und Einsicht, und worauf seine Begierde jedesmal geht sie befriedigen.

• Bitte verfolgen Sie, wenn Sie Lust haben, die Argumente in der obengenannten Textstelle, die die Rolle der Herrschaft über sich selbst beinhalten,
• und prüfen Sie außerdem bitte die Argumente, die sich der Verbindung von Angenehmem und Gutem widmen.

Nach der allgemeinen Einführung in die Thematik und der kurzen Beschäftigung mit den beiden Mythen (Jenseitsmythos des Gorgias und Wagenlenkermythos des Phaidros), die ich im letzten Beitrag angekündigt hatte, möchte ich Ihnen, falls Sie vielleicht Interesse haben, sich selbst auch etwas mit Platons Ethik zu beschäftigen, schreiben, was wir als nächstes im Seminar lesen werden.

Sollten Sie die platonischen Texte nicht zur Hand haben, können Sie diese beispielsweise unter http://www.opera-platonis.de/platon.html (24.04.16) abrufen. Bitte beachten Sie, dass die Texte immer nach der sogenannten Stephanus-Paginierung zitiert werden (damit auch verschiedene Ausgaben und Übersetzungen verwendet werden können). Die Stephanus-Paginierung ist normalerweise im Fließtext abgedruckt und läuft unabhängig von der Seitenzahl der jeweiligen Ausgabe.

Als Nächstes werden wir also die Frage behandeln, was es mit dem Recht des Stärkeren auf sich hat und der Kritik an gerechten Handlungen auf den Grund gehen. Platon bespricht diese Fragen an verschiedenen Stellen, von denen wir (mit Ihnen) zunächst folgende lesen werden:

• Aus dem platonischen Dialog Gorgias sollten Sie, wenn Sie also Interesse haben mitzumachen, die Stellen 482c – 484c und 488b – 491d lesen (das sind die Angaben der Stephanus-Paginierung): Dort diskutiert der Gesprächsteilnehmer Kallikles mit Sokrates über den Nutzen von Gerechtigkeit und das Rechts des Stärkeren.
• Ich möchte Sie außerdem bitten, sich einen gründlichen Einblick in die Argumente und Gegenargumente der Passagen zu verschaffen und diese zu durchdenken. Bei Fragen können Sie gerne die Kommentarfunktion benutzen.
• Für den Hintergrund der Position, die Kallikles in diesem platonischen Dialog vertritt, bitte ich Sie auch, folgende Passage aus dem Werk “Der Peloponnesische Krieg” des Historikers Thukydides (454 – 396 v. Chr. ) zu lesen, der knapp eine Generation vor Platon gelebt hat. Es handelt sich um den berühmten Melier-Dialog, einem Teil des 5. Buches dieses Werkes (Thukydides 5,89 – 116, Übers. J.F.E.Campe: Des Thukydides Geschichte, Stuttgart 1856). Eine Gesandtschaft aus Athen versucht, die Melier davon zu überzeugen, sich mit den Athenern zu verbünden. Vergessen Sie nicht, den Ausschnitt unter besonderer Berücksichtigung der Rolle der Gerechtigkeit und des Rechts des Stärkeren zu lesen:

“[Athener]: Wir nun wollen selbst nicht unter schönen Wendungen, dass uns die Herrschaft mit Recht gebühre, weil wir den Meder besiegt haben, oder dass wir uns jetzt an euch wegen erlittenen Unrechts rächen wollen, mit einer langen und unglaubhaften Rede kommen; wir erwarten aber andererseits auch von euch, dass ihr uns nicht mit solchen Redensarten zu bestimmen hofft, ihr hättet als Kolonie von Lakedaimon es ablehnen müssen, mit uns am Krieg Teil zu nehmen, oder ihr hättet euch in nichts gegen uns vergangen. Sucht vielmehr entsprechend unserer beiderseitigen wahrhaften Überzeugung das Mögliche zu erreichen. Denn ihr wisst so gut wie wir, dass von Gerechtigkeit im Menschenmund nur dann die Rede ist, wenn man durch eine gleiche Gewalt im Zaum gehalten wird, und dass diejenigen, die die Macht haben, auflegen, so viel sie können, und die Schwachen ihnen gehorchen müssen.

[Melier]: Wir zwar nun halten es für nützlich – denn wir sind hierzu genötigt, da ihr es so angeregt habt, mit Hintansetzung des Rechts von dem Nutzen zu sprechen – dass ihr nicht vernichtet, was allen insgesamt gut ist, sondern dass jedem, der in Gefahr schwebt, das ihm zukommende Recht gewährt werde, ja dass er wohl auch innerhalb der Grenzen des strengen Rechtes, wenn es ihm gelingt zu überreden, eine Begünstigung erfahre. Auch euch kommt dies zu Gute, da ihr besiegt durch schwere Strafe leicht den anderen ein Beispiel werdet könntet.

ATH.: Wir sind, wenn unsere Herrschaft auch gestürzt werden sollte, wegen des Endes derselben nicht bange. Denn nicht die, welche, wie die Lakedämonier, über andere herrschen, nicht diese sind es, welche den Besiegten furchtbar sind: überdies haben wir es in diesem Kampfe nicht mit den Lakedämoniern zu tun: sondern die Gefahr entsteht erst dann, wenn die Untertanen sich selbst gegen ihre Oberherren erheben und obsiegen. Was also diesen Punkt anbetrifft, so mag uns ruhig das Wagnis überlassen bleiben. Wir wollen euch vielmehr zeigen, dass wir nicht bloß zum Nutzen unserer eigenen Herrschaft hier sind, sondern dass unsere jetzigen Worte auch die Erhaltung euerer Stadt bezwecken. Denn unser Wunsch ist, dass wir ohne beschwerlichen Kampf die Herrschaft über euch erhalten und ihr auf eine für beide Teile vorteilhafte Weise erhalten werdet.

MEL.: Wie ist es möglich, dass es für uns vorteilhaft ist, in Knechtschaft zu kommen, wie für euch, die Herrschaft zu erhalten?

ATH.: Ihr entschließt euch vielleicht zur Unterwerfung, ehe ihr das Schlimmste erleidet, und für uns ist es ein Gewinn, wenn wir euch nicht zu Grunde richten. Nein, denn euere Feindschaft schadet uns nicht so viel als euere Freundschaft. Diese würden unsere Untertanen als Beweis unserer Schwäche ansehen: euer Hass dagegen gibt uns Gelegenheit, einen Beweis unserer Macht zu geben. Haben euere Untertanen denn eine solche Ansicht von dem, was Recht ist, dass sie diejenigen, welche euch nicht angehören, und diejenigen, welche zum größten Teil Kolonien von euch und teilweise nach versuchtem Abfall von euch unterdrückt worden sind, auf gleiche Stufe stellen?

ATH.: An Rechtsgründen, meinen sie, fehle es den einen so wenig als den anderen; in der Tat schreiben sie es ihrer Macht zu, dass sie sich behaupten, und unserer Furcht, wenn wir sie nicht angreifen. Abgesehen also davon, dass wir unsere Herrschaft vergrößern, erfordert es unsere Sicherheit, das ihr euch unterwerft, zumal wenn ihr als Inselbewohner gegen uns, die wir Herren des Meeres sind, bei geringerer Macht, als andere besitzen, euch behaupten solltet.

MEL.: Solltet ihr nicht darin euere Sicherheit suchen? Denn wie ihr uns von dem Kampfe mit Rechtsgründen weggewiesen habt und uns überreden wollt, euerem Vorteil zu dienen, so müssen wir auch hier alles, was uns nützen kann, wenn es sich trifft, dass dasselbe zugleich auch für euch nützlich ist, aufsuchen und euch vorstellen und versuchen, euch dadurch zu bestimmen. Wie viele nämlich jetzt mit keinem von beiden Teilen im Bunde stehen, werdet ihr euch die nicht alle zu Feinden machen, wenn sie auf euer Verfahren gegen uns sehen und dadurch zu der Meinung kommen, ihr werdet euch auch gegen sie einmal wenden? Und verstärkt ihr damit nicht die Kraft euerer Feinde und treibt diejenigen wider ihren Willen dazu, welche nie daran denken würden, euere Feinde zu werden?

ATH.: Nein, denn nach unserer Ansicht sind uns nicht sowohl jene Festlandsbewohner gefährlich, welche sehr langsam daran gehen, auf Sicherung ihrer Freiheit gegen uns Bedacht zu nehmen, sondern die Inselbewohner, welche gleich wie ihr unabhängig sind, und diejenigen, welche bereits durch den Druck der Herrschaft gereizt sind. Dies werden am leichtesten aufs Geratewohl hin etwas wagen und sich wie uns in eine offenkundige Gefahr stürzen.
MEL.: Wenn ihr aber so viel daran setzt, euere Herrschaft nicht zu verlieren, und diejenigen, welche bereits in der Knechtschaft sind, sich daraus zu befreien, so ist es doch wohl sicherlich für uns, die wir noch frei sind, große Feigheit und Ehrlosigkeit, nicht alles zu wagen, ehe wir in Knechtschaft kommen.

ATH.: Gewiss nicht, wenn ihr mit Besonnenheit euch darüber beratet. Denn es handelt es sich hier nicht darum, euch als wackere Männer zu zeigen, dass ihr nicht bei einem Kampf mit gleichen Kräften Schande über euch bringt, sondern es ist vielmehr eine Beratung um euere Rettung, das ihr euch nicht denen widersetzt, welche bei weitem stärker sind.

MEL.: Aber wir wissen auch, dass im Krieg die Zufälle des Glücks oft weniger parteiisch sind, als nach dem Unterschied zwischen der Macht beider Teile zu erwarten wäre. Was uns nun betrifft, so geben wir, wenn wir uns unterwerfen, ohne weiteres jede Hoffnung auf, uns aufrecht zu erhalten.

ATH.: Hoffnung ist allerdings ein Trost in Gefahr und stürzt den, der sich ihr mit einem Überfluss an Kräften hingibt, nicht gerade ins Verderben, wenn sie ihm auch schadet. Wer dagegen alles dabei aufs Spiel setzt, denn naturgemäß ist sie kostspielig, der lernt sie erst kennen, wenn er zu Fall gekommen ist; und wenn er sie kennen gelernt hat, bleibt ihm nichts übrig, mit dem er sich noch vor ihr hüten könnte. Ihr seid schwach und könnt auf einen Wurf fallen. Setzt euch dieser Gefahr nicht aus und handelt nicht wie der große Haufen, der, während er sich noch mit menschlichen Mitteln retten könnte, wenn ihn in der Not die sichtbaren Hoffnungen im Stich lassen, zu den unsichtbaren greift, nach Weissagungen und Orakeln und was sonst derartiges den Menschen unter Hoffnungen zu Grunde richtet.

MEL.: Allerdings halten auch wir es , seid davon überzeugt, für schwer, gegen euere Macht und gegen das Glück, wenn es seine Gunst nicht gleich verteilt, anzukämpfen. Dennoch vertrauen wir, was das Glück angeht, dass die die Gottheit uns nicht unterliegen lässt, weil wir uns als Gottesfürchtige gegen Ungerechte erheben; was aber die Macht angeht, dass der Bund der Lakedaimonier den Mangel ausgleicht. Sie müssen uns helfen, wenn sonst aus keinem Grund, der Verwandtschaft wegen und um ihrer Ehre willen.

ATH.: Was das Wohlwollen der Gottheit angeht, so glauben wir, wird es auch uns nicht fehlen. Denn wir fordern oder tun nichts, was den menschlichen Vorstellungen vom Göttlichen und dem Planen der eigenen Interessen widerspricht. Denn wir glauben dass das Göttliche vermutlich, die menschliche Natur aber sicherlich überall, wo sie, wenn sie die Macht hat, herrscht, unter einem unwandelbaren Naturgesetz stehe. Wir haben das Gesetz nicht gegeben, haben uns auch nicht, nachdem es gegeben war, seiner zuerst bedient, sondern wir folgen ihm, wie wir es als geltend übernommen haben und als geltend für ewige Zeiten den Nachkommen hinterlassen werden. Wir sind überzeugt, dass ihr und andere, wenn ihr dieselbe Macht hättet wie wir, dasselbe tun würdet. So fürchten wir uns der Gottheit gegenüber naturgemäß nicht so sehr zu unterliegen. Was aber die Hoffnung auf die Lakedaimonier anbetrifft, die euch darauf vertrauen lässt, dass sie euch ihrer Ehre wegen beistehen werden, so beglückwünschen wir euch wegen euerer Arglosigkeit, beneiden euch aber nicht um eure Torheit. Denn die Lakedaimonier handeln für sich und in den Einrichtungen ihres eigenen Staates meistens mit Edelmut. Dazu aber, wie sie sich gegen die anderen verhalten, wäre viel zu sagen. Ganz kurz aber zusammengefasst kann man behaupten, dass sie, wie es nirgends, soweit wir wissen, so offenkundig geschieht, das Angenehme für schön und das Vorteilhafte für gerecht halten. Nun aber ist eine solche Gesinnung nicht günstig für eure jetzige so unwahrscheinliche Rettung.

MEL.: Wir aber bauen gerade deswegen in höchstem Maße unser Vertrauen auf ihren Vorteil: Sie werden ihre Kolonie Melos nicht fallen lassen und so bei ihren Freunden unter den Griechen unglaubwürdig werden, ihren Feinden aber nützen.

ATH.: Ihr glaubt also nicht, dass der Nutzen in der Sicherheit liegt, das Gerechte und Schöne aber nur unter Gefahr getan wird. Dieses Risiko gehen die Lakedaimonier in der Regel am wenigsten ein.

MEL.: Aber wir glauben, sie werden unseretwegen eher Gefahren auf sich nehmen und uns für zuverlässiger halten als andere. Denn für den Handel liegen wir der Peloponnes nahe; in unserer Gesinnung aber sind wir durch unsere Verwandtschaft zuverlässiger als andere.
ATH.: Sicherheit scheint denen, die Waffenhilfe leisten sollen, nicht durch das Wohlwollen derer gegeben zu sein, die sie herbeirufen, sondern wenn einer durch tatsächliche Macht weit hervorragt. Darauf achten die Lakedaimonier noch etwas mehr als die anderen. Jedenfalls greifen sie aus mangelndem Vertrauen auf ihre eigene Streitmacht andere nur zusammen mit vielen Bundesgenossen an, so dass sie wahrscheinlich nicht, während wir die Seehoheit haben, auf euere Insel herüberkommen.

MEL.: Sie könnten wohl auch andere schicken. Das Kretische Meer ist groß: Es ist für die Beherrschenden schwerer, jemanden einzufangen, als für die, die unentdeckt bleiben wollen, sich zu retten. Hätten sie darin Misserfolg, könnten sie sich gegen euer Land und gegen euere übrigen Bundesgenossen wenden, soweit Brasidas sie nicht angegriffen hat. Dann werdet ihr nicht um ein Land kämpfen müssen, das euch nichts angeht, vielmehr um euer eigenes Bündnis und Land.

ATH.: So dürfte es euch treffen, obwohl ihr darin schon Erfahrung besitzt, und genau wisst, dass die Athener von keiner Belagerung jemals aus Furcht vor anderen abgelassen haben. Wir bemerken jedoch, dass ihr zwar erklärt habt, über euere Rettung zu verhandeln, aber in dem so langen Gespräch nichts gesagt habt, worauf Menschen ihr Vertrauen auf Rettung gründen könnten. Euere stärksten Hoffnungen liegen in der Zukunft, was euch verfügbar ist, ist zu schwach, um über das, was bereits gegenüber steht, zu siegen. Ihr zeigt großen Unverstand, wenn ihr euch nicht noch umorientiert und einen anderen, vernünftigeren Beschluss fasst. Denn ihr werdet euch nicht durch die Ehre leiten lassen, die in äußersten und augenfälligen Gefahren vielfach Menschen ins Verderben stürzt. Denn viele reißt der sogenannte Ehrbegriff, obwohl sie vor Augen sehen, wohin er sie bringt, durch die verführerische Kraft eines Wortes dazu hin, dem Wort zu unterliegen, in Wahrheit aber sich freiwillig in unsägliches Unglück zu stürzen und durch Unverstand größere Schande auf sich zu laden, als das Schicksal ihnen würde auferlegt haben. Hiervor werdet ihr euch, wenn ihr euch wohl beratet, hüten und es nicht als Schande ansehen, euch der größten Stadt und ihren maßvollen Forderungen zu unterwerfen: Bleibt im Besitz eueres Landes und werdet tributpflichtige Bundesgenossen. Setzt bei der Wahl zwischen Krieg und Sicherheit euren Ehrgeiz nicht in das Schlechtere. Denn wer gegenüber Gleichen nicht nachgibt, dem Stärkeren mit Anstand begegnet und gegen die Schwächeren maßvoll ist, dürfte meistens erfolgreich sein. Prüft dies also und bedenkt oft, auch wenn wir gegangen sind, dass ihr über euer Vaterland entschließt. Ihr habt nur ein Vaterland und nur eine Entschließung. Wählt nicht die erste beste, wählt nicht die, die euch den Untergang bringt.

Die Athener verließen die Verhandlung. Die Melier aber blieben für sich. Als sie im Sinne ihrer vorherigen Entgegnung beschlossen hatten, erteilten sie folgenden Bescheid:
MEL: Wir haben, Athener, die selbe Einstellung wie zu Anfang: Unsere Stadt steht bereits 700 Jahre. Wir wollen sie nicht in kurzer Zeit ihrer Freiheit berauben, sondern im Vertrauen auf das gottgesandte Schicksal, das sie bis jetzt erhalten hat, und die Hilfe der Menschen, besonders der Lakedaimonier, versuchen, uns zu retten. Wir fordern euch auf, Freunde zu sein und keinem Feind, aus unserem Land abzuziehen und einen Vertrag zu schließen, der beiden geeignet zu sein scheint.
Diesen Bescheid gaben die Melier. Die Athener aber brachen die Verhandlungen ab und sagten:

ATH: Ihr allein scheint nach diesen Beschlüssen zu erachten, wie uns scheint, das Zukünftige für sicherer zu halten, als was ihr mit Augen seht. und das Verborgene, weil ihr es wünscht, bereits wie gegenwärtig anzusehen. Ihr vertraut völlig den Lakedaimoniern, dem Glück und den Hoffnungen und werdet daran scheitern.
[…]”