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Kosmopolitismus – Forschungsprojekt

Da ich Ihnen gerne näherbringen würde, dass ich nicht nur ab und an meinen Blog mit Inhalt fülle, sondern hauptsächlich an meinen Forschungsprojekten arbeite, wird es nun Zeit, hier auch etwas über meine tatsächliche Arbeit zu schreiben.

Ich beschäftige mich seit ca. 1,5 Jahren mit dem Kosmopolitismus – nicht mit jedem Konzept des Kosmopolitismus, sondern mit denjenigen, die wir aus der Antike überliefert haben. Bisher ist eine Publikation daraus entstanden, die in Kürze erscheinen wird. Cicero, über den ich einige Blog-Beiträge geschrieben habe, verarbeitet die Tradition vor ihm auf sehr interessante Weise, ich brauche allerdings noch etwas Zeit, um genau herauszufinden, wie weit seine Thesen gehen und ich werde hier noch keine Vermutungen anstellen.

Kosmopolitismus ist in der Antike keine schwärmerische Idee. Das Konzept ist  sehr eng mit der Überzeugung verbunden, es gäbe ein Naturrecht. Kosmopolitismus und Naturrecht sind zwar nicht miteinander identisch, sie werden allerdings häufig aufeinander bezogen. Kosmopolitismus bedeutet in der Antike auch nicht, in einer Expat-Bubble zu leben, in der man sich mit der Kenntnis von Gerichten und Bräuchen verschiedener Traditionen übertrumpfen kann. Vielmehr wird im platonischen Dialog Protagoras – übrigens nicht das erste Mal in der Philosophiegeschichte – die Beziehung zwischen Menschen nicht aufgrund ihrer Blutsverwandtschaft untereinander definiert, sondern aufgrund ihres Wissens. Der Sophist Hippias ergreift dort das Wort und sagt:

Ich denke, sagte er, ihr versammelten Männer, dass wir Verwandte und Befreundete und Mitbürger von Natur sind, nicht durch das Gesetz, denn das Ähnliche ist dem Ähnlichen von Natur verwandt, das Gesetz aber, welches ein Tyrann der Menschen ist, erzwingt vieles gegen die Natur. (Prot. 337d)
„Mitbürger von Natur“ zu sein, wird kontrastiert zu „Mitbürger durch das Gestz“ zu sein, wobei das Gesetz an dieser Stelle nicht gut wegkommt. Hippias kritisiert hier das positive Gesetz, das scheinbar willkürlich erklärt, wer wessen Mitbürger ist. Richtiger sei es, eine Gemeinschaft durch Ähnlichkeit anzunehmen, wobei die Ähnlichkeit durch das gemeinsame Wissen konstituiert wird:
Für uns also wäre es schändlich, die Natur der Sache zwar zu kennen, uns aber dennoch […] zu veruneinigen. (Prot. 337d-e)
Wir können hier das erste Mal das Konzept der Gemeinschaft der Weisen erkennen. Wichtig ist zu wissen, dass alle anderen zwischenmenschlichen Verhältnisse deklassiert werden, wenn er den Unterschied zu den „gemeinsten Menschen“ – also die nicht Weisen – herstellt, indem er sagt, es gebe keine Gemeinschaft unter diesen. Vielmehr ist hier nur das Wissen der „Natur der Sache“ das gemeinschaftsbildende Merkmal.
Diese kurze Stelle aus Platons Dialog Protagoras wäre erklärungsbedürftig; Platon lässt uns aber alleine mit ihr. Sie läutet jedoch eine Diskussion ein, die besonders von der Stoa aufgenommen wird und die ich Ihnen im nächsten Beitrag näherbringen werde.
Wenn sie es nicht mehr abwarten können, empfehle ich Ihnen schon einmal:
D. Richter 2011: Cosmopolis. Imagining Community in Late Classical Athens and the Early Roman Empire, Oxford
Die Übersetzungen sind nach Schleiermacher zitiert

Regen Sie sich manchmal auf? Ein Tipp von Cicero

Es geht nicht darum, wieso dieser Eintrag so lange auf sich hat warten lassen. Es geht darum, ob Sie sich manchmal aufregen. Ob Sie sauern sind. Nicht auf freud’sche Weise, sondern berechtigt, wissen Sie, beispielsweise wenn Sie gerade eine längere Nachricht geschrieben haben und kurz bevor sie diese absenden, das Telefon abstürzt. Oder wenn ihr Transportmittel Verspätung hat und Sie trotz eingeplanter Verzögerung zu spät zu ihrem Termin kommen, auf den Sie sich gefreut haben. Wenn jemand etwas versprochen hat und sich grundlos nicht daran hält. Wenn sich jemand vordrängelt und dann noch so tut, als sei er dazu berechtigt. So etwas meine ich. Kennen Sie das Gefühl? Regt Sie das auf? Haben Sie so etwas auch schon einmal in anderem Zusammenhang gemerkt, beispielsweise wenn Sie aggressive Musik vor dem Sport gehört haben? Gibt ihnen das mehr Energie? Mehr Antrieb? Sind Sie in diesem Zustand zur Wahl gegangen?

Fürs erste loben sie mit vielen Worten den Zorn; er sei der Schleifstein der Tapferkeit; und sowohl auf den Feind, als auf den Schandbürger stürzten sich Zornige viel heftiger; dagegen seien das federleichte Gründe: ‚Das Recht fordert dieses Treffen; wir müssen kämpfen für Gesetze, für Freiheit, für Vaterland;‘ das hätte keine Kraft, wenn nicht die Tapferkeit von Zorn erglühte.(Cicero, Tusc. IV, 43,2)

Die Schule der Peripatetiker, meint Cicero, würde so argumentieren: Starke Gefühlsausbrüche seien das Salz in der Suppe. Nur durch diese könnten Menschen zu guten Taten angetrieben werden. Diese Emotionen seien notwendig und nützlich. Der Mensch funktioniere eben so. Schauen Sie noch einmal , ob Ihnen Folgendes bekannt vorkommt:

Einen Redner endlich, nicht nur wenn er anklagt, sondern auch wenn er verteidigt, billigen sie nicht ohne die Stacheln des Zorns; ist dieser nicht vorhanden, so müsse er doch, meinen sie, durch Worte und Gestik erkünstelt werden, damit der Vortrag des Redners den Zorn des Zuhörers entzünde […]. Aber sie [also die Peripatetiker] loben nicht bloß diese Lust (denn Zorn ist, wie ich gerade erklärte, Lust, sich zu rächen), sondern behaupten auch, jene Lust oder Begierde selbst sei zum größten Nutzen von der Natur verliehen; denn nichts, als wozu einer Lust habe, könne er vortrefflich tun. (Cicero, Tusc. IV, 43)

Gekonntes Einheizen ist mit Sicherheit eine Kunst, die nicht nur den Spannungsbogen in Filmen krümmt. Aber wenn Sie jetzt aufgrund meines suggestiven Textaufbaus bereits eine skeptische Grundhaltung eingenommen haben und dieser Funktionalisierung von Emotionen ablehnend gegenüberstehen, schauen Sie sich auch die Gegenseite an:

Auch die übrigen Spielarten des Kummers nennen sie nützlich: das Mitleid zur Hilfeleistung und um das unverdiente Unglück der Menschen zu erleichtern; Selbst jene Eifersucht und Missgunst seien nicht nutzlos, wenn man entweder sehe, dass man nicht dasselbe erreicht hat, wie ein anderer, oder ein anderer dasselbe, wie man selbst“ (Cicero, Tusc. IV, 46)

Wenn Sie aber den Zorn als Antriebsquelle ablehnen, der sich einstellt, wenn jemand etwas für Sie Wichtiges völlig teilnahmslos widergibt, dann sagen Sie mir bitte, warum das Mitleid als Antriebsquelle erlaubt sein soll? Sie sagen sicherlich, es geben gute und schlechte Emotionen, Mitleid sei gut und Zorn schlecht. Das mag sein, aber worin liegt der Unterschied, wenn Sie aus Zorn Zivilcourage zeigen oder aus Mitleid? Verschiebt sich die Frage nicht weg von den Emotionen hin zur Art der Situation? Und sagen Sie jetzt nicht „sowohl als auch“, das ist billig.

Kann aber ein tapferer Mann erst dann tapfer sein, wenn er zu wüten anfängt? Das ist Sache der Gladiatoren. […] Erkenne doch, dass die Tapferkeit überhaupt nichts mit Wut zu tun hat und dass der ganze Jähzorn nur Charakterschwäche ist. Denn es gibt keine Tapferkeit ohne Vernuft. […]  (Cicero, Tusc. IV, 48)

Können wir etwa ohne Mitleid nicht großzügig sein? Denn wir dürfen selbst nicht Kummer auf uns nehmen wegen anderer, sondern müssen, wenn wir es vermögen, anderen ihren Kummer erleichtern. Welchen Nutzen hat es aber, einem anderen missgünstig zu sein oder in jener fehlerhaften Eiversucht, die der Rivalität ähnlich ist, eiversüchtig zu sein, da doch der Eiversüchtige sich ärgert über das Gut eines anderen, weil er es selbst nicht hat, der Missgünstige aber sich ärgert über das Gut eines anderen, weil dies auch der andere hat? Wie kann man gutheißen, Kummer auf sich zu nehmen, anstatt zu handeln, wenn man etwas haben will? (Cicero, Tusc. IV, 56)

Cicero tendiert hier zur rationalistischen Ansicht der Stoiker. Kritikwürdig? Sie haben heute viel Zeit, um mehr von Cicero zu lesen, als die Passagen, die ich Ihnen vorsetzte. Sie sind schließlich mündig und fühlen sich von meiner Zusammenstellung von Textstellen sicherlich so provoziert, dass Sie die Texte selbst zur Hand nehmen. Ich wäre zumindest sauer, wenn dies nicht der Fall wäre.

Und mit diesem Kalauer – und ohne einen neuplatonischen Text über Einheit – wünsche ich Ihnen einen angenehmen Feiertag.

Übersetzungen aus Cicero: Tusculanae disputationes / Gespräche in Tusculum, Hrsg. u. Übers.: Kirfel, Ernst Alfre, 2008

Interview mit Dr. Fischer: Was ist Persistenz?

Phi: Herr Dr. Fischer, ich beschwere mich häufig im privaten Kreis über meinen derzeitigen Zeitmangel, der dazu führt, dass ich weniger forschen kann, als ich möchte. Sie hingegen haben so viel Zeit, dass Sie als Philosoph sogar selbst die Zeit erforschen. Dazu habe ich zwei Fragen an Sie, von denen ich gerne mindestens eine beantwortet hätte: Unterliegt ihre Tätigkeit deshalb einer petitio principii und viel basaler: Was ist eigentlich dasjenige, von dem ich gerne mehr hätte: Können Sie mir kurz sagen, was Zeit ist?
Fi: Lieber Phi, beginnend mit der zweiten Frage, lassen Sie mich an Augustinus erinnern, der ja bekanntlich sagte, „Was ist also die Zeit? Wenn mich niemand darüber fragt, so weiß ich es; wenn ich es aber jemandem auf seine Frage erklären möchte, so weiß ich es nicht“. Uns Zeitphilosophen ergeht es da nicht anders. Ich habe mich nicht nur, aber auch deswegen der Debatte um Persistenz zugewendet. Dort geht es weniger um die Natur der Zeit an sich, sondern darum wie Objekte die Zeit überdauern. Ich habe also versucht, der Versuchung zu widerstehen, kurz oder lang, zu sagen, was die Zeit ist. Jedoch, hat sich dann schnell herausgestellt, dass die Frage nach Persistenz alles andere als unkompliziert ist. Die zunächst alltägliche Beobachtung, dass Objekte Zeit überdauern und sich während des Überdauerns verändern, führt erschreckend rasch in tiefe philosophische Gewässer. Dass Veränderung stattfindet scheint unbestreitbar; Ich etwa habe mir eine neue Frisur zugelegt. Und dass diese Veränderung nicht meiner Identität im Wege steht, scheint genauso klar: Ich bin dieselbe Person, die ich vor dem Haarschnitt war (auch wenn ich nicht mehr gleich bin, da ich ja eine andere Frisur habe). Technisch gesprochen geht es darum, Identität und Differenz gemeinsam zu konzeptualisieren. Das Problem daran ist, dass ein Widerspruch zu einem ebenso plausiblen Prinzip droht. Dieses Prinzip wird „Leibniz‘ Gesetz der Ununterscheidbarkeit von Identischem“ genannt — nicht gerade ein „catchy title“, ich weiß, besonders wenn man bedenkt, dass Leibniz das Prinzip in dieser Form nie vertreten hat. Dennoch ist es ein plausibles Prinzip, besagt es doch, dass wenn zwei Dinge identisch sind, sie dann alle ihre Eigenschaften teilen.
Leibniz‘ Gesetz bringt nun nicht nur das sprachliche Problem mit sich, dass wir bei Identischem eigentlich gar nicht von zwei Dingen sprechen können, sondern auch das Problem, dass es in Spannung zur Veränderung steht: Wenn ich meine Identität durch die Zeit wahre, könnte ich nach Leibniz‘ Gesetz keine Eigenschaften wechseln, also könnte ich mich nicht verändern. Die Debatte um Persistenz dreht sich genau um dieses Problemfeld und Sie können sich sicher vorstellen, dass es nicht einfacher wird, wenn man die moderne Physik berücksichtigt; die spezielle Relativitätstheorie (SRT) mit ihrer Relativität der Gleichzeitigkeit oder die Allgemeine Relativitätstheorie (ART) mit ihren Gödel-Universen, welche geschlossene zeitartige Kurven enthalten,… ich hoffe das reicht als Ablenkung aus, sodass Sie Ihre erste Frage vergessen haben.
Phi: Welche erste Frage meinen Sie? – Es heißt, alle sieben Jahre habe ich als Mensch durch meinen Metabolismus meine Materie einmal komplett ausgewechselt. Ich bin dieser Aussage gemäß materiell also garantiert nicht mehr dieselbe Person wie vor 7 Jahren. Anders als das Haarbeispiel, das Sie nannten – das ich durch die aristotelische Unterscheidung zwischen „primärer“ bzw. „grundlegener“ Existenz (z. B. das Wesen „Mensch“) und „sekundärer“ bzw. „abhängiger Existenz“ (z. B. das Akzidens „Blond“) erklären kann – scheint mir die Auswechselung meiner gesamten Materie – unter Beibehaltung meiner Identität – auf eines hinzudeuten: Auf ein ganz problematisches Konzept: Auf ein Konzept, von dem ich denke, dass Sie es nicht gerne aussprechen möchten… ich nenne es trotzdem: DIE PLATONISCHE IDEE. 
So. – So schlimm war es gar nicht, scheint mir: Denn wenn es etwas gibt, das seine Persistenz unabhängig von der materiellen Basis behält, wieso kann es Persistenz dann nicht auch gänzlich unabhängig von jeder Materie haben? Wissen Sie, was ich meine? Als Einstein die ARL formuliert hat (Zeitpunkt t1), war er ein anderer als zu dem Zeitpunkt als er dafür unberechtigter Weise von Dayton Miller kritisieren wurde (t2). Heute (t3) ist Einstein wieder ein anderer, weil seine Materie nicht mehr existiert. Die Materie von t1 existiert zum Zeitpunkt t2 nicht mehr. Und die Materie von t2 existiert eben zum Zeitpunkt t3 nicht mehr. Wieso spreche ich von einer Persistenz zwischen t1 und t2, aber nicht von einer Persistenz zwischen t2 und t3? Chôrismos?
Fi: Es geht medias in res, sehe ich; also dann: Zunächst bin ich mir nicht so sicher, dass die aristotelische Unterscheidung zwischen „primärer“ und „sekundärer“ Existenz schon eine ausreichende Antwort auf die Frage der Persistenz ist. Nur damit Sie mich nicht falsch verstehen: Ich habe eine sehr gute Meinung von Aristoteles‘ Theorie der Persistenz. Die moderne Debatte (welche in etwa mit David Lewis’ On the Plurality of Worlds [1986] begann) konzentriert sich darauf, den logischen Widerspruch mit Leibniz’ Gesetz zu vermeiden. Dies ist aber m. E. viel zu wenig. Eine Theorie der Persistenz muss mehr zu bieten haben als bloße Widerspruchsfreiheit. Es gibt sogar PhilosophInnen welche behaupten, dass Veränderung Widersprüche beinhaltet — am prominentesten ist hier wohl Graham Priests Hegelian Account of Change. Priest meint, dass ein Objekt im „Moment der Veränderung“ widersprüchliche Eigenschaften instanziiert. Ein Ball, der sich von Rot nach Grün verändert, ist demnach für einen Moment rot und grün zugleich. Dieser widersprüchliche Moment ist nötig, so Priest, um echte Veränderung von Wechsel zu unterschieden. Ein Wechsel ist eine Pseudo-Veränderung bei dem, sagen wir, ein roter Ball durch einen grünen ausgetauscht wird. Ich stimme mit Priest überein, dass ein reines Nacheinander verschiedener Eigenschaften nicht hinreichend ist, um Veränderung zu konstatieren; seine Theorie lehne ich allerdings ab, da sie symmetrisch ist. Mit symmetrisch meine ich, dass sie eine Veränderung von Rot nach Grün nicht von einer Veränderung von Grün nach Rot unterscheiden kann.
Bloß die Unterscheidung zwischen primärer und sekundärer Existenz kann diesen Unterschied auch nicht einfangen. Ich halte hingegen den aristotelischen Ansatz den modernen Ansätzen gegenüber für systematisch überlegen. Aristoteles hat, wenn man so will, die richtigen Fragen gestellt — mensch mag von seinen Antworten halten was man will. Ich habe ja bereits gesagt, dass ich eine Umgehung des logischen Widerspruchs für unzureichend halte. Theorien der Persistenz gehen meistens davon aus, dass eine Veränderung stattgefunden hat und versuchen dann zu zeigen, dass dies grundsätzlich einer diachronen [i.e. zeitüberdauernden, Anm. d. R.] Identität nicht im Wege steht. Wie eine Veränderung entsteht, wird dabei ausgeklammert. Es ist aber keineswegs so, als könnte man Veränderung und Persistenz unabhängig voneinander untersuchen. An dieser Stelle kommt ein anderer Teil von Aristoteles‘ Philosophie ins Spiel: Dispositionen. Dispositionen sind das, was Veränderung hervorruft. Grob gesprochen verstehe ich die Manifestationen von Dispositionen als Prozesse und versuche in einem zweiten Schritt Persistenz über Prozesse zu erläutern. Dispositionen und ihre Manifestationen sind wegen ihrer Lokalität für viele Philosophen so attraktiv. Wenn ich ein Glas mit einem Hammer zerschlage, ist kein Rekurs auf omni- oder a-temporale Naturgesetze, oder gar Götter nötig; die kausalen Eigenschaften des Glases und des Hammers, hier und jetzt sind ausreichend. Ebenso wenig benötige ich einen Ideenhimmel, der sowieso nur wieder die Frage aufwerfen würde, in welcher Weise die dort angesiedelten Entitäten mit dem Glas und dem Hammer, welche hier vor mir liegen, verbunden sein sollen.
Da ich außerdem nicht von Materie als Prinzip der Veränderung ausgehe – ich habe bewusst von den Dispositionen und nicht von den vermeintlichen Trägern gesprochen und genauso ausschließlich von den Prozessen – ist es für mich kein Problem, dass sich bei Lebewesen die Materiebasis alle 7 Jahre ändert. Lebewesen persistieren ja bekanntlich durch Stoffwechsel; dies bewog z.B. Marianna Schark dazu, von Lebewesen als einer eigenständigen ontologischen Kategorie auszugehen. Ich finde, soweit muss man nicht gehen. Wenn mensch die Veränderungsprozesse als zentral ansieht, kann man ein einheitliches Prinzip der Persistenz erfassen, welches dann verschiedene Unterscheidungen zulässt. So kann es Dinge geben, bei denen die materiellen Konstituenten essentiell sind (man denke an Theseus‘ Schiff) oder andere (Lebewesen, Flüsse) bei denen sich die materielle Basis ändern kann, oder sogar muss (Lebewesen).
Ein Veränderungsphänomen benötigt immer die Existenz (mindestens) eines Veränderungsprozesses durch dieses Phänomen hindurch. Prozesse sind jedoch nicht durch ihre raumzeitliche Lokalisation identifiziert und können daher koinstanziert sein. Ich kann etwa gleichzeitig einen Kuchen backen und dabei pfeifen. So kann ein Ereignis gleichzeitig ein Phänomen von Persistenz sein und nicht. Nehmen Sie den Tod von Albert Einstein. Die Person oder das Lebewesen Albert Einstein persistiert nicht durch seinen Tod hindurch. Dies ist in der Tat ein Fall von Austausch. Das Lebewesen geht aus der Existenz und die Leiche kommt in die Existenz. Dennoch sind die Eigenschaften der Leiche ja nicht unabhängig von denen des Lebewesens. Die Leiche hat etwa eine benachbarte raumzeitliche Position, die initial Masse der Leiche stimmt mit der exitial Masse des Lebewesens überein und die Leiche übernimmt den Impuls des Lebewesens. Gewisse Prozesse laufen also auch über die Persistenzgrenze des Lebewesens hinweg und sorgen so für Kontinuität.
Phi: Sie haben also etwas gegen platonische Ideen. Sie lehnen außerdem die Theorie von Priest ab, weil durch diese die Direktionalität von Veränderung nicht erklärt werden kann. Ok. Dagegen bringen Sie den Begriff „Prozess“ ins Spiel. Sie sagten: „Ein Veränderungsphänomen benötigt immer die Existenz (mindestens) eines Veränderungsprozesses“. Aber ich habe den Eindruck, dass Sie „Prozess“ hier äquivok verwenden (also zwar einen Begriff verwenden, sie sich die verschiedenen Bedeutungen aber zunutze machen – wie beispielsweise der Begriff „Schloss“ sowohl für eine Art Kastell stehen kann als auch für das, was die Tür abschließt). Ich sage Ihnen, wo ich das Problem sehe: Einerseits umfasst der Begriff „Prozess“ für Sie eine Veränderung, andererseits soll er die „Identität“ einer Sache über die Zeit bedeuten. Identität und Veränderung zur selben Zeit und in derselben Hinsicht ist aber so, als würden sie etwas zur selben Zeit und in derselben Hinsicht Rot und Nicht-Rot nennen. Ich denke, dass die Verwendung eines substanziellen Prozessbegriffes, der selbst als Begriff keiner Veränderung unterliegt kein valides Mittel ist. Und wo kommt zweitens der Aristotelismus dabei überhaupt ins Spiel? Drittens: Was Priest behauptet, dass es einen Moment gibt, in dem der Ball zwei Farben haben muss, ist doch höchst problematisch, weil Priest erklären muss, wieso es Momente gibt, in denen Gegensätze zusammenfallen und andere, in denen dies nicht geschieht. Wenn Gegensätze prinzipiell zusammenfallen können, müssen wir uns fragen, wieso es überhaupt Verschiedenheit gibt.
Fi: Zunächst zu Priest. Wie Sie sagen, lehne ich diese Theorie ja ab und daher fällt es mir schwer, sie zu verteidigen. Ganz unplausibel ist sie aber nicht. Dies hängt mit der dahinterstehenden Logik zusammen. Priest ist „Dialetheist“ und benutzt eine „parakonsistente Logik“. In einer solchen Logik gilt das sogenannte „Explosions“-Prinzip nicht, d.h. aus einem Widerspruch folgt nicht Beliebiges. Widersprüche sind „lokal“ könnte man sagen. Diese Logik erlaubt es Priest, an wahre Widersprüche in der Welt zu glauben, also „Dialetheist“ zu sein. Dies fällt aber keinesfalls zusammen: Man kann eine parakonsistente Logik vertreten ohne Dialethesit zu sein. Etwa wenn man epistemische Zustände modelliert oder wissenschaftlichen Fortschritt. 
Nun, aber Priest ist Dialetheist. Er glaubt aber nicht, dass Alles widersprüchlich ist. Die Frage nach den Dialetheia, also den wahren Widersprüchen scheint mir ein Hauptproblem des Dialetheismus zu sein. Priest gibt kein scharfes Kriterium dafür an, wann wir akzeptieren sollten oder müssen, dass etwas eine Dialetheia ist und wann wir versuchen sollten, den vermeintlichen Widerspruch aufzulösen. Im Fall der Lügner-Paradoxie etwa ist der Fakt, dass seit tausenden von Jahren kluge Köpfe sich damit beschäftigen und keine überzeugende Auflösung des Widerspruchs gefunden wurde seine Evidenz dafür, dass es sich um eine Dialetheia handelt. Ich will nun gar nicht drauf hinaus, ob dies auf den Lügner zutrifft oder nicht, sondern dass Priests Kriterium zu schwammig ist. In der Anwendung auf die Frage nach Veränderung kommt hinzu, dass selbst wenn wir zugestehen, dass im „moment of change“ eine Dialetheia instanziiert ist, dennoch ein zentrales Moment, nämlich die Richtung, unerklärt bleibt.
Ich gebe gerne zu, dass der Begriff des Prozesses alleine auch kein Allheilmittel ist. Manche ProzessphilosophInnen scheinen zu glauben, dass es genüge „Prozess“ zu sagen und damit würden die großen metaphysischen Probleme verschwinden. Ich sehe die Prozess-Ontologie zunächst als eine Befreiung aus einem Denk-Paradigma. Wir sind so daran gewöhnt, die Welt als aus Dingen bestehend zu betrachten — auch die klassische Prädikatenlogik vermittelt dieses Bild — und dadurch blenden wir gewisse Aspekte aus. Ob nun letztlich die Prozess-Ontologie eine Alternative zur Ding-Ontologie darstellt oder beide sich zu einer „Regenwald-Ontologie“ vereinen, muss sich zeigen. Ich halte es da mit John Heil, der immer wieder darauf hinweist, dass Ockhams Rasiermesser nicht benutzt werden kann, wenn eine Theorie erst gebildet wird. Es kann erst im „Endgame“ benutzt werden, wenn man zwei weit entwickelte Theorien mit gleicher Erklärungsleistung (!) hat.
Prozesse werden von vielen ProzessphilosophInnen als ontologisch fundamental betrachtet. Dinge gibt es nach Ihrer Ansicht nicht nicht, sondern Dinge sind auf Prozesse zu reduzieren. So wie aus der Überzeugung, dass Elementarteilchen ontologisch fundamental sind, nicht folgt, dass Tische nicht existieren. Man könnte etwa denken, Tische seinen „particles arranged tablewise“. Wie verhalten sich diese fundamentalen Prozesse nun aber zum Phänomen der Veränderung? An diesem Punkt forsche ich gerade. Meine Arbeitshypothese ist, dass Prozesse persistieren, aber nicht die primären Eigenschaftsträger sind. Dieser Ansatz ist strukturgleich zum Perdurantismus, der ja behauptet, dass 4-Dimensionale Ganze die persistierenden Entitäten sind, aber 3-Dimensionale zeitliche Teile die primären Eigenschaftsträger. Dem Produrantismus zufolge sind nun Prozesse die persistierenden Objekte und Dinge die primären Eigenschaftsträger. Zwei verschiedene Dinge können ja problemlos verschiedene Eigenschaften haben. Ob es sich dabei um ein Persistenz-Phänomen handelt, oder einen Wechsel, hängt vom zugrundeliegenden Prozess ab.
Die dazu passende Logik ist, genau wie bei Priest, nicht die klassische Logik. Im Gegensatz zu Priest benutze ich jedoch keine parakonsistente Logik. Sehen wir uns ein Beispiel an. Um nicht wieder von Leichen zu sprechen, nehmen wir diesmal eine Basilikum-Pflanze, welche zu Pesto verarbeitet wird. Die Pflanze überlebt den Mixvorgang nicht; aber der Basilikumanteil im Pesto ist auch nicht ganz unabhängig von der Pflanze. Thomas Müller und Nuel Belanap haben eine Logik entwickelt, mit der man solche Vorgänge gut erfassen kann. Sie nenne sie CIFOL – case intentional first order logic. Das für unser Beispiel wichtige Merkmal von CIFOL ist, dass Identität nicht transitiv ist. Also nur weil A und B identisch sind und B und C, müssen noch lange nicht A und C identisch sein. Und genauso scheint es im Falle des Basilikumpestos auch zu sein. Die Masse etwa ist diachron identisch und die Pflanze ist identisch zur Masse — sie teilen sich die raumzeitliche Position usw. — aber die Pflanze ist nicht identisch zum Pesto (oder einem Teil des Pestos). Gewisse Prozesse hören im Mixer auf, solche, die für das Überleben der Pflanze wichtig sind, andere physikalische Erhaltungsprozesse gehen weiter. Die Moral der Geschichte ist, dass es nicht „eine“ richtige Antwort auf die Frage gibt, ob Pesto herstellen nun ein Persistenz-Phänomen ist oder nicht. Wichtig ist nur, dass wir eine Logik wählen, die dazu passt, sodass wir nicht in Teufels Küche kommen. In diesem Fall ist dies eine Logik, der zufolge Identität nicht transitiv ist.
Phi: Lieber Herr Fi-scher, phi-len Dank für den persistenten Einblick in Ihr Forschungsvorhaben.
Fi: Ich habe zu danken! Schön, dass ich etwas über „The Power to Change“ erzählen durfte. 
Es handelt sich um ein sehr aktuelles Forschungsthema und befindet sich durch neue Einflüsse in ständigem Wandel. Wenn Sie sich für Zeitphilosophie interessieren und an der Entwicklung teilhaben möchten, dann schauen Sie sich doch mal bei der Society for Philosophy of Time – SPoT(http://s-p-o-t.weebly.com) vorbei.

IV. Platon, wie ehrlich muss man sein?

Wenn Sie den platonischen Dialog Symposion lesen, werden Sie folgende Zeilen finden, die eine Beschreibung des gottartigen Eros beinhalten, der Ähnlichkeiten zu Sokrates hat, und folgendermaßen lauten:

Von seinem Vater her aber stellt er wiederum dem Schönen und Guten nach, ist mannhaft, verwegen und beharrlich, ein gewaltiger Jäger und unaufhöricher Ränkeschmied, der stets nach der Wahrheit trachtet und sie sich auch zu erwerben versteht, ein Philosoph sein ganzes Leben hindurch, ein gewaltiger Zauberer, Giftmischer und Sophist (Symp. 201d ff., Übers. F. Susemihl)

Giftmischer und Sophist zu sein, sind nun keine positiven Attribute, aber vor allem der Begriff „Ränkeschmied“ trägt ein gewisses Echo der zielgerichteten, sokratischen Verstellungskunst namens „Ironie“ in sich, die (in einem sagenhaften Zusammenhang mit dem letzten Blog-Eintrag stehend) von Thraysmachos in der platonischen Politeia so benannt wird:

Der [Thrasymachos] lachte auf diese Worte [des Sokrates] hin lauthals und recht höhnisch heraus und sagte: Bei Herakles, da ist sie, jene für Sokrates typische Ironie; ich wusste es ja und hatte es denen da gleich gesagt, dass du nicht antworten wolltest, sondern ironisch würdest und alles andere eher machtest als zu antworten, wenn dich einer etwas fragt (Rep. 337a, Übers. online von Gottwein)

Die ironische Unehrlichkeit, die Sokrates durch seinen Gesprächspartner unterstellt wird, ist zielgerichtet, und dient ja letztlich der richtigen Hervorbringung von Wissen, das auch über die Aporie im Gegenüber entsteht. Nicht umsonst wird augrund von Sokrates‘ Verwobenheit der Argumentation sein Gesprächspartner gelähmt, was Sokrates im Dialog Menon als mit einem Zitterrochen zu vergleichen gestattet. Die so verstandene Unehrlichkeit ist also erstens gewissermaßen eine didaktische Angelegenheit mit gutem Ziel. Ich denke außerdem, dass wenn Sie sich auf den Dialog einlassen, Sie an dieser Stelle die Aufregung des aufgeblasenen Thrasymachos lustig finden werden. Ich glaube, dass die sokratische Verstellungskunst niemals mit der Hervorrufung von Traurigkeit assoziierbar ist, sondern eben zweitens der Genuss der komödiantischen Situation ebenfalls ein Merkmal der hier dargestellten Unehrlichkeit ist. Sokrates führt seine Gesprächspartner häufig auf die falsche Fährte, sodass sie sich gewissermaßen lächerlich machen, weil sie nicht klar genug denken konnten und ihre Meinung leicht und aus den selbstgewählten Annahmen heraus zu widerlegen war. Die Darstellung der eigenen Überlegenheit durch das Testen seines Gegenüber könnte dann das dritte Merkmal sein.

Aber auch hier gilt, dass diese drei Elemente der „Unehrlichkeit“ bei Platon , wenn diese adhoc Aufstellung plausibel ist, sehr diskutabel bleibt: Also 1) das gute Ziel der Wissensvermittlung, 2) das komödiantische Element des Kontrastes zwischen überhöhter Selbsteinschätzung der Sophisten und peinlicher Verwicklung in Selbstwidersprüchlichkeit, sowie 3) des Spiels mit Bedeutungsvielfalten als Test für das Gegenüber bei gleichzeitiger Präsentation der eigenen Fähigkeiten.

Ich muss mich bei Ihnen wieder für die Kürze des Eintrags und Verwobenheit (großartiges Wort) des Satzbaus entschuldigen, aber es gibt momentan sehr viel zu tun und die gelegentlichen Blogeinträge müssen leider etwas zurückstecken. Das wäre der Moment in dem Sie kritisieren können, was ich hier so schreibe.

In diesem Sinne, ein schönes Wochenende, wenn Sie Wochenende haben.

D.

III. Atlas, wie ehrlich muss man sein?

Atlas ist ein ungewöhnliches Beispiel, wenn man nach der Bedeutung von Ehrlichkeit fragen möchte. Kennen Sie ihn? Er ist derjenige, der die Welt auf dem Rücken trägt. In einer mythologischen Erzählung kommt Herakles (auf Griechisch, Hercules auf Latein) bei Atlas vorbei, um ihn zu bitten, für ihn die elfte der zwölf Aufgabe zu erledigen, die ihm aufgetragen wurden. Atlas solle die Äpfel der Hesperiden aufsammeln, da es Herakles als noch Sterblichem nicht gestattet gewesen sei, in den Garten einzutreten, in dem diese wuchsen.

Klarerweise musste Herakles also die Welt von Atlas übernehmen und tragen, bis dieser zurückkommen werde. Atlas half Herakles zwar, wollte sich dann aber vertragsbrüchig zeigen und die Welt nicht mehr zurücknehmen, sodass Herakles sie an seiner Stelle hätte weitertragen müssen. Herakles verstellte sich aber, heuchelte Zustimmung zu diesem Rollentausch und bat demütig darum, sich doch Polster auf die Schultern legen zu können, damit er die Aufgabe mit weniger Mühen erledigen könne. Die kurze Zeit, die Atlas die Welt nun doch hielt, um sich Herakles im Angesicht der veränderten Positionen gefällig zu zeigen, reichte ihm aus, um zu entwischen und Atlas seine Aufgabe zurück zu übertragen – ihn die Welt wieder tragen zu lassen.

Diese Art List, die irgendwie kindisch wirkt, könnte in der Antike damit erklärt worden sein, dass die natürliche Ordnung der Dinge wieder etabliert wurde. Im Hinblick auf die Frage der Ehrlichkeit gestaltet es sich aber so, dass Herakles sich aufgrund der Vertragsbruches des Atlas dazu berechtigt sah, selbst vertragsbrüchig zu werden. Ein gemachtes Versprechen einzuhalten müsse man nicht mehr, wenn die Person gegenüber schändlich gehandelt habe. So als sei die Ehrlichkeit eine Art Vertrag, der für nichtig erklärt werden könnte.

Abgesehen davon dass die eigene Ehrlichkeit in diesem Modell als bewusste inkaufnahme von Nachteilen gedeutet wird, so als seien Sie immer dann im Vorteil, wenn Sie unehrlich und hinterlistig handelten – und so als sei die Ehrlichkeit eine Gefälligkeit, die Sie anderen Menschen nicht erweisen müssten, wenn Sie keine Lust hätten – könnten Sie hier jeden möglichen Grund anführen, unehrlich zu sein. Ehrlichkeit als moralische Bremse für Gutgläubige, aber naive Menschen zu betrachten, hat eine lange Tradition. Was Sie damit aber vergessen, ist, dass Sie, wenn Sie so denken, die Gültigkeit ihrer moralischen Maximen ganz einfach in die Hände anderer Legen, die impulsgebend für ihre Verhaltensweise sind. „X war unehrlich, also bin ich es auch.“ Ehrlichkeit als Vertrag scheint mir deshalb keine geeignete Beschreibung zu sein, meinen Sie nicht?