Seminar zu Platons Ethik 3. und 4. Herrschaft über sich selbst und Einstieg in die Tugendlehre

Ist es nicht so, dass es ein wunderbares Leben wäre, wenn Sie Ihre Begierden ganz ausleben könnten? Ohne Hindernisse? Keine Arbeit, um Geld zu verdienen, sondern Essen, Trinken, Sex, was immer Sie wollen, so viel Sie wollen? Dies behauptet zumindest Kallikles, erinnern Sie sich?

KALLIKLES: Sondern das ist eben das von Natur Schöne und Rechte, was ich dir nun ganz frei heraus sage, daß wer richtig leben will, seine Begierden muß so groß werden lassen als möglich, und sie nicht einzwängen, und diesen, wie groß sie auch sind, muß er dennoch Genüge zu leisten vermögen durch Tapferkeit und Einsicht, und worauf seine Begierde jedesmal geht sie befriedigen. (Gorgias 491 ff)

Er ist der Meinung, Sie sollten Ihre Vernunft gebrauchen, um diese Begierden stillen zu können. Aber Sokrates setzt ihm entgegen, dass nicht in jedem Fall das Mehrhabenwollen (pleonexia auf Griechisch) sinnvoll ist. Sie erinnern sich bestimmt an den Arzt- und an den Schuhmachervergleich. Deshalb ist die Einsicht immer grundlegender als die jeweiligen Bedürfnisse. Kallikles lässt sich dann zu der Aussage hinreißen, dass nicht mehr die Stärksten und Edelsten etc. mehr bekommen sollen, sondern die, die in staatlichen Angelegenheiten die größte Einsicht haben. Die, die herrschen, sollen möglichst viel bekommen (was genau wird nicht erörtert). Aber – und das ist bemerkenswert – mit dem jetzt folgenden Einwand, steigen wir in die neue Thematik ein. Denn Sokrates fragt ihn, ob jemand über andere herrschen kann, wenn er nicht über sich selbst zu herrschen imstande ist. Das Thema der Besonnenheit hat Eingang in die Diskussion gefunden. Wir sehen an dieser Stelle eine Wendung nach innen.

Zwei sehr wichtige Elemente erhalten also Einzug in die Diskussion: Einerseits die Sorge um die Seele (epimeleia tês psychês) und andererseits die Tugenden, da die Besonnenheit eine der Kardinaltugenden ist. Damit kommen wir im Bereich der Tugendethik an, die wir in den folgenden Stunden behandeln werden.

Wissen Sie noch, welche die anderen Kardinaltugenden sind?

  • Lesen Sie dazu bitte folgende Stellen aus der Politeia, genauer aus dem IV. Buch von Platons Politeia: 428a-433b. Dort werden diese Tugenden, etwas genauer erklärt.
  • Können Sie die Tugenden mit dem Seelenwagenmythos besser verstehen?

Es gibt aber direkt ein Problem, über das ich Sie bitten würde, sich Gedanken zu machen. Wenn Sie wollen, nehmen Sie dazu folgenden Artikel zur Hand: Daniel Devereux (1992): The Unity of Virtues, in: H. H. Benson (ed.) A Companion to Plato, S. 325-340. Sokrates behauptet nämlich an einigen Stellen, es gebe eine Einheit von Tugenden. Seine Argumente sind stark, aber kann es wirklich so sein, dass Personen, die besonnen sind, gleichzeitig mutig sein müssen? Nächstes Mal mehr dazu und zum Zusammenhang zwischen Tugend und Glück. Aber werfen Sie doch mal einen Blick in die Passagen und bilden Sie sich eine eigene Meinung

  • Und vergegenwärtigen Sie sich bitte noch einmal anhand der Textstellen den Argumentationsgang und die Plausibilität der Wendung nach Innen, bevor Sie mit dem Problem der Einheit der Tugenden beginnen.

Haben Sie noch Spaß an Platon´s Ethik? Ich hoffe sehr!

Fragen sind wie immer willkommen.

 

Beste Grüße

D.

 

Seminar zu Platons Ethik – 2. Lektüre zum Thema „Herrschaft über sich selbst“ und „Angenehmes = Gutes?“

Haben Sie sich die Zeit genommen? Haben Sie die Texte gelesen? Haben Sie gesehen, was Kallikles im platonischen Dialog Gorgias behauptet? Die Stärkeren, Edleren, Besseren, sollen mehr bekommen als die Schwächeren, sagt er. Das sei das Gesetz der Natur, wie wir es auch bei wilden Tieren und großen Königen und Feldherren wie Xerxes gesehen haben. Die Moral, wie wir sie kennen, sei eine Erfindung der Schwachen, um die Starken im Zaum zu halten. Unsere Erziehung, so meint Kallikles weiter, untergrabe die Möglichkeit der Starken, sich zu entfalten und halte sie klein.

Und warum eigentlich nicht? Gibt es nicht einen Gegensatz zwischen Naturrecht und positivem Recht, d. h. vom Menschen gesetzten Recht? Und wenn es diesen gibt, haben wir uns im positiven Recht vom Naturrecht entfernt? Wenn Sie den Text weiterlesen, werden Sie feststellen, dass Sokrates‘ Gegenposition kein Egalitarismus ist. Sondern er prüft die Begriffe, die Kallikles bei der Darlegung seiner Rede verwendet, und kommt zu dem Schluss, dass er sich große Schwierigkeiten einfängt. Sind viele Schwache nicht stärker als der Starke, von dem Kallikles spricht? Ganz ähnlich verhält es sich mit dem edleren und dem besseren Menschen. Aber passen Sie bitte auf, denn Sokrates ist kein Dekonstruktivist, der sagt, diese Konzepte gebe es gar nicht. Sondern er verfolgt die Spur ihrer wirklichen Bedeutung.

Ich möchte Ihnen eigentlich nicht alle Argumente auf dem Silbertablett präsentieren, da das Lesen der Passagen und Meditieren der Inhalte einen bereits unschätzbaren Wert darstellen, sondern eher die richtige Anregung geben, sich damit selbst auseinanderzusetzen. Aber eine Frage möchte ich trotzdem herausheben: Bekommt der Arzt, als hypothetisch bester und edelster in Dingen der körperlichen Gesundheit, die meiste Medizin? Bekommt der Schuhmacher die größte Schuhsole?

SOKRATES: Ich verstehe. Aber vielleicht Kleider, und wer sich am besten auf das Weben versteht, muß auch das größte Kleid haben, und am vollständigsten und schönsten angezogen umhergehn?
KALLIKLES: Was doch Kleider?
SOKRATES: Aber an Schuhen offenbar doch muß wer der einsichtsvollste und beste hierin ist,
auch mehr haben, und der Schuhmacher vielleicht auf die größten und meisten Sohlen treten?
KALLIKLES: Was für ein Geschwätz machst du nun wieder von Schuhen!
SOKRATES: Also wenn du dergleichen nicht meinst, dann vielleicht dieses, wie ein Landmann, der im Ackerbau einsichtsvoll ist und achtungswert, der muß vielleicht mehr Samen haben, und möglichst viele auf seinem Acker verbrauchen?
KALLIKLES: Wie du doch immer wieder dasselbe vorbringst, Sokrates!

  • Bitte vergessen Sie nicht Sokrates‘ Ironie und lesen Sie die Passagen, die ich im letzten Beitrag genannt habe (482c – 484c und 488b – 491d) zuerst, um die ganze Argumentation nachvollziehen zu können. Für das nächste Mal werden wir uns zunächst der Passage 491d-497d zuwenden, die u. a. diese Aussage beinhaltet, die Sokrates prüfen wird:

KALLIKLES: Sondern das ist eben das von Natur Schöne und Rechte, was ich dir nun ganz frei heraus sage, daß wer richtig leben will, seine Begierden muß so groß werden lassen als möglich, und sie nicht einzwängen, und diesen, wie groß sie auch sind, muß er dennoch Genüge zu leisten vermögen durch Tapferkeit und Einsicht, und worauf seine Begierde jedesmal geht sie befriedigen.

  • Bitte verfolgen Sie, wenn Sie Lust haben, die Argumente in der obengenannten Textstelle, die die Rolle der Herrschaft über sich selbst beinhalten,
  • und prüfen Sie außerdem bitte die Argumente, die sich der Verbindung von Angenehmem und Gutem widmen.

Seminar zu Platons Ethik – 1. Lektüre zum Thema „Recht des Stärkeren“ und „Gerechtigkeit“

Nach der allgemeinen Einführung in die Thematik und der kurzen Beschäftigung mit den beiden Mythen (Jenseitsmythos des Gorgias und Wagenlenkermythos des Phaidros), die ich im letzten Beitrag angekündigt hatte, möchte ich Ihnen, falls Sie vielleicht Interesse haben, sich selbst auch etwas mit Platons Ethik zu beschäftigen, schreiben, was wir als nächstes im Seminar lesen werden.

Sollten Sie die platonischen Texte nicht zur Hand haben, können Sie diese beispielsweise unter http://www.opera-platonis.de/platon.html (24.04.16) abrufen. Bitte beachten Sie, dass die Texte immer nach der sogenannten Stephanus-Paginierung zitiert werden (damit auch verschiedene Ausgaben und Übersetzungen verwendet werden können). Die Stephanus-Paginierung ist normalerweise im Fließtext abgedruckt und läuft unabhängig von der Seitenzahl der jeweiligen Ausgabe.

Als Nächstes werden wir also die Frage behandeln, was es mit dem Recht des Stärkeren auf sich hat und der Kritik an gerechten Handlungen auf den Grund gehen. Platon bespricht diese Fragen an verschiedenen Stellen, von denen wir (mit Ihnen) zunächst folgende lesen werden:

  • Aus dem platonischen Dialog Gorgias sollten Sie, wenn Sie also Interesse haben mitzumachen, die Stellen 482c – 484c und 488b – 491d lesen (das sind die Angaben der Stephanus-Paginierung): Dort diskutiert der Gesprächsteilnehmer Kallikles mit Sokrates über den Nutzen von Gerechtigkeit und das Rechts des Stärkeren.
  • Ich möchte Sie außerdem bitten, sich einen gründlichen Einblick in die Argumente und Gegenargumente der Passagen zu verschaffen und diese zu durchdenken. Bei Fragen können Sie gerne die Kommentarfunktion benutzen.
  • Für den Hintergrund der Position, die Kallikles in diesem platonischen Dialog vertritt, bitte ich Sie auch, folgende Passage aus dem Werk „Der Peloponnesische Krieg“ des Historikers Thukydides (454 – 396 v. Chr. ) zu lesen, der knapp eine Generation vor Platon gelebt hat. Es handelt sich um den berühmten Melier-Dialog, einem Teil des 5. Buches dieses Werkes (Thukydides 5,89 – 116, Übers. J.F.E.Campe: Des Thukydides Geschichte, Stuttgart 1856). Eine Gesandtschaft aus Athen versucht, die Melier davon zu überzeugen, sich mit den Athenern zu verbünden. Vergessen Sie nicht, den Ausschnitt unter besonderer Berücksichtigung der Rolle der Gerechtigkeit und des Rechts des Stärkeren zu lesen:

„[Athener]: Wir nun wollen selbst nicht unter schönen Wendungen, dass uns die Herrschaft mit Recht gebühre, weil wir den Meder besiegt haben, oder dass wir uns jetzt an euch wegen erlittenen Unrechts rächen wollen, mit einer langen und unglaubhaften Rede kommen; wir erwarten aber andererseits auch von euch, dass ihr uns nicht mit solchen Redensarten zu bestimmen hofft, ihr hättet als Kolonie von Lakedaimon es ablehnen müssen, mit uns am Krieg Teil zu nehmen, oder ihr hättet euch in nichts gegen uns vergangen. Sucht vielmehr entsprechend unserer beiderseitigen wahrhaften Überzeugung das Mögliche zu erreichen. Denn ihr wisst so gut wie wir, dass von Gerechtigkeit im Menschenmund nur dann die Rede ist, wenn man durch eine gleiche Gewalt im Zaum gehalten wird, und dass diejenigen, die die Macht haben, auflegen, so viel sie können, und die Schwachen ihnen gehorchen müssen.

[Melier]: Wir zwar nun halten es für nützlich – denn wir sind hierzu genötigt, da ihr es so angeregt habt, mit Hintansetzung des Rechts von dem Nutzen zu sprechen – dass ihr nicht vernichtet, was allen insgesamt gut ist, sondern dass jedem, der in Gefahr schwebt, das ihm zukommende Recht gewährt werde, ja dass er wohl auch innerhalb der Grenzen des strengen Rechtes, wenn es ihm gelingt zu überreden, eine Begünstigung erfahre. Auch euch kommt dies zu Gute, da ihr besiegt durch schwere Strafe leicht den anderen ein Beispiel werdet könntet.

ATH.: Wir sind, wenn unsere Herrschaft auch gestürzt werden sollte, wegen des Endes derselben nicht bange. Denn nicht die, welche, wie die Lakedämonier, über andere herrschen, nicht diese sind es, welche den Besiegten furchtbar sind: überdies haben wir es in diesem Kampfe nicht mit den Lakedämoniern zu tun: sondern die Gefahr entsteht erst dann, wenn die Untertanen sich selbst gegen ihre Oberherren erheben und obsiegen. Was also diesen Punkt anbetrifft, so mag uns ruhig das Wagnis überlassen bleiben. Wir wollen euch vielmehr zeigen, dass wir nicht bloß zum Nutzen unserer eigenen Herrschaft hier sind, sondern dass unsere jetzigen Worte auch die Erhaltung euerer Stadt bezwecken. Denn unser Wunsch ist, dass wir ohne beschwerlichen Kampf die Herrschaft über euch erhalten und ihr auf eine für beide Teile vorteilhafte Weise erhalten werdet.

MEL.: Wie ist es möglich, dass es für uns vorteilhaft ist, in Knechtschaft zu kommen, wie für euch, die Herrschaft zu erhalten?

ATH.: Ihr entschließt euch vielleicht zur Unterwerfung, ehe ihr das Schlimmste erleidet, und für uns ist es ein Gewinn, wenn wir euch nicht zu Grunde richten. Nein, denn euere Feindschaft schadet uns nicht so viel als euere Freundschaft. Diese würden unsere Untertanen als Beweis unserer Schwäche ansehen: euer Hass dagegen gibt uns Gelegenheit, einen Beweis unserer Macht zu geben. Haben euere Untertanen denn eine solche Ansicht von dem, was Recht ist, dass sie diejenigen, welche euch nicht angehören, und diejenigen, welche zum größten Teil Kolonien von euch und teilweise nach versuchtem Abfall von euch unterdrückt worden sind, auf gleiche Stufe stellen?

ATH.: An Rechtsgründen, meinen sie, fehle es den einen so wenig als den anderen; in der Tat schreiben sie es ihrer Macht zu, dass sie sich behaupten, und unserer Furcht, wenn wir sie nicht angreifen. Abgesehen also davon, dass wir unsere Herrschaft vergrößern, erfordert es unsere Sicherheit, das ihr euch unterwerft, zumal wenn ihr als Inselbewohner gegen uns, die wir Herren des Meeres sind, bei geringerer Macht, als andere besitzen, euch behaupten solltet.

MEL.: Solltet ihr nicht darin euere Sicherheit suchen? Denn wie ihr uns von dem Kampfe mit Rechtsgründen weggewiesen habt und uns überreden wollt, euerem Vorteil zu dienen, so müssen wir auch hier alles, was uns nützen kann, wenn es sich trifft, dass dasselbe zugleich auch für euch nützlich ist, aufsuchen und euch vorstellen und versuchen, euch dadurch zu bestimmen. Wie viele nämlich jetzt mit keinem von beiden Teilen im Bunde stehen, werdet ihr euch die nicht alle zu Feinden machen, wenn sie auf euer Verfahren gegen uns sehen und dadurch zu der Meinung kommen, ihr werdet euch auch gegen sie einmal wenden? Und verstärkt ihr damit nicht die Kraft euerer Feinde und treibt diejenigen wider ihren Willen dazu, welche nie daran denken würden, euere Feinde zu werden?

ATH.: Nein, denn nach unserer Ansicht sind uns nicht sowohl jene Festlandsbewohner gefährlich, welche sehr langsam daran gehen, auf Sicherung ihrer Freiheit gegen uns Bedacht zu nehmen, sondern die Inselbewohner, welche gleich wie ihr unabhängig sind, und diejenigen, welche bereits durch den Druck der Herrschaft gereizt sind. Dies werden am leichtesten aufs Geratewohl hin etwas wagen und sich wie uns in eine offenkundige Gefahr stürzen.
MEL.: Wenn ihr aber so viel daran setzt, euere Herrschaft nicht zu verlieren, und diejenigen, welche bereits in der Knechtschaft sind, sich daraus zu befreien, so ist es doch wohl sicherlich für uns, die wir noch frei sind, große Feigheit und Ehrlosigkeit, nicht alles zu wagen, ehe wir in Knechtschaft kommen.

ATH.: Gewiss nicht, wenn ihr mit Besonnenheit euch darüber beratet. Denn es handelt es sich hier nicht darum, euch als wackere Männer zu zeigen, dass ihr nicht bei einem Kampf mit gleichen Kräften Schande über euch bringt, sondern es ist vielmehr eine Beratung um euere Rettung, das ihr euch nicht denen widersetzt, welche bei weitem stärker sind.

MEL.: Aber wir wissen auch, dass im Krieg die Zufälle des Glücks oft weniger parteiisch sind, als nach dem Unterschied zwischen der Macht beider Teile zu erwarten wäre. Was uns nun betrifft, so geben wir, wenn wir uns unterwerfen, ohne weiteres jede Hoffnung auf, uns aufrecht zu erhalten.

ATH.: Hoffnung ist allerdings ein Trost in Gefahr und stürzt den, der sich ihr mit einem Überfluss an Kräften hingibt, nicht gerade ins Verderben, wenn sie ihm auch schadet. Wer dagegen alles dabei aufs Spiel setzt, denn naturgemäß ist sie kostspielig, der lernt sie erst kennen, wenn er zu Fall gekommen ist; und wenn er sie kennen gelernt hat, bleibt ihm nichts übrig, mit dem er sich noch vor ihr hüten könnte. Ihr seid schwach und könnt auf einen Wurf fallen. Setzt euch dieser Gefahr nicht aus und handelt nicht wie der große Haufen, der, während er sich noch mit menschlichen Mitteln retten könnte, wenn ihn in der Not die sichtbaren Hoffnungen im Stich lassen, zu den unsichtbaren greift, nach Weissagungen und Orakeln und was sonst derartiges den Menschen unter Hoffnungen zu Grunde richtet.

MEL.: Allerdings halten auch wir es , seid davon überzeugt, für schwer, gegen euere Macht und gegen das Glück, wenn es seine Gunst nicht gleich verteilt, anzukämpfen. Dennoch vertrauen wir, was das Glück angeht, dass die die Gottheit uns nicht unterliegen lässt, weil wir uns als Gottesfürchtige gegen Ungerechte erheben; was aber die Macht angeht, dass der Bund der Lakedaimonier den Mangel ausgleicht. Sie müssen uns helfen, wenn sonst aus keinem Grund, der Verwandtschaft wegen und um ihrer Ehre willen.

ATH.: Was das Wohlwollen der Gottheit angeht, so glauben wir, wird es auch uns nicht fehlen. Denn wir fordern oder tun nichts, was den menschlichen Vorstellungen vom Göttlichen und dem Planen der eigenen Interessen widerspricht. Denn wir glauben dass das Göttliche vermutlich, die menschliche Natur aber sicherlich überall, wo sie, wenn sie die Macht hat, herrscht, unter einem unwandelbaren Naturgesetz stehe. Wir haben das Gesetz nicht gegeben, haben uns auch nicht, nachdem es gegeben war, seiner zuerst bedient, sondern wir folgen ihm, wie wir es als geltend übernommen haben und als geltend für ewige Zeiten den Nachkommen hinterlassen werden. Wir sind überzeugt, dass ihr und andere, wenn ihr dieselbe Macht hättet wie wir, dasselbe tun würdet. So fürchten wir uns der Gottheit gegenüber naturgemäß nicht so sehr zu unterliegen. Was aber die Hoffnung auf die Lakedaimonier anbetrifft, die euch darauf vertrauen lässt, dass sie euch ihrer Ehre wegen beistehen werden, so beglückwünschen wir euch wegen euerer Arglosigkeit, beneiden euch aber nicht um eure Torheit. Denn die Lakedaimonier handeln für sich und in den Einrichtungen ihres eigenen Staates meistens mit Edelmut. Dazu aber, wie sie sich gegen die anderen verhalten, wäre viel zu sagen. Ganz kurz aber zusammengefasst kann man behaupten, dass sie, wie es nirgends, soweit wir wissen, so offenkundig geschieht, das Angenehme für schön und das Vorteilhafte für gerecht halten. Nun aber ist eine solche Gesinnung nicht günstig für eure jetzige so unwahrscheinliche Rettung.

MEL.: Wir aber bauen gerade deswegen in höchstem Maße unser Vertrauen auf ihren Vorteil: Sie werden ihre Kolonie Melos nicht fallen lassen und so bei ihren Freunden unter den Griechen unglaubwürdig werden, ihren Feinden aber nützen.

ATH.: Ihr glaubt also nicht, dass der Nutzen in der Sicherheit liegt, das Gerechte und Schöne aber nur unter Gefahr getan wird. Dieses Risiko gehen die Lakedaimonier in der Regel am wenigsten ein.

MEL.: Aber wir glauben, sie werden unseretwegen eher Gefahren auf sich nehmen und uns für zuverlässiger halten als andere. Denn für den Handel liegen wir der Peloponnes nahe; in unserer Gesinnung aber sind wir durch unsere Verwandtschaft zuverlässiger als andere.
ATH.: Sicherheit scheint denen, die Waffenhilfe leisten sollen, nicht durch das Wohlwollen derer gegeben zu sein, die sie herbeirufen, sondern wenn einer durch tatsächliche Macht weit hervorragt. Darauf achten die Lakedaimonier noch etwas mehr als die anderen. Jedenfalls greifen sie aus mangelndem Vertrauen auf ihre eigene Streitmacht andere nur zusammen mit vielen Bundesgenossen an, so dass sie wahrscheinlich nicht, während wir die Seehoheit haben, auf euere Insel herüberkommen.

MEL.: Sie könnten wohl auch andere schicken. Das Kretische Meer ist groß: Es ist für die Beherrschenden schwerer, jemanden einzufangen, als für die, die unentdeckt bleiben wollen, sich zu retten. Hätten sie darin Misserfolg, könnten sie sich gegen euer Land und gegen euere übrigen Bundesgenossen wenden, soweit Brasidas sie nicht angegriffen hat. Dann werdet ihr nicht um ein Land kämpfen müssen, das euch nichts angeht, vielmehr um euer eigenes Bündnis und Land.

ATH.: So dürfte es euch treffen, obwohl ihr darin schon Erfahrung besitzt, und genau wisst, dass die Athener von keiner Belagerung jemals aus Furcht vor anderen abgelassen haben. Wir bemerken jedoch, dass ihr zwar erklärt habt, über euere Rettung zu verhandeln, aber in dem so langen Gespräch nichts gesagt habt, worauf Menschen ihr Vertrauen auf Rettung gründen könnten. Euere stärksten Hoffnungen liegen in der Zukunft, was euch verfügbar ist, ist zu schwach, um über das, was bereits gegenüber steht, zu siegen. Ihr zeigt großen Unverstand, wenn ihr euch nicht noch umorientiert und einen anderen, vernünftigeren Beschluss fasst. Denn ihr werdet euch nicht durch die Ehre leiten lassen, die in äußersten und augenfälligen Gefahren vielfach Menschen ins Verderben stürzt. Denn viele reißt der sogenannte Ehrbegriff, obwohl sie vor Augen sehen, wohin er sie bringt, durch die verführerische Kraft eines Wortes dazu hin, dem Wort zu unterliegen, in Wahrheit aber sich freiwillig in unsägliches Unglück zu stürzen und durch Unverstand größere Schande auf sich zu laden, als das Schicksal ihnen würde auferlegt haben. Hiervor werdet ihr euch, wenn ihr euch wohl beratet, hüten und es nicht als Schande ansehen, euch der größten Stadt und ihren maßvollen Forderungen zu unterwerfen: Bleibt im Besitz eueres Landes und werdet tributpflichtige Bundesgenossen. Setzt bei der Wahl zwischen Krieg und Sicherheit euren Ehrgeiz nicht in das Schlechtere. Denn wer gegenüber Gleichen nicht nachgibt, dem Stärkeren mit Anstand begegnet und gegen die Schwächeren maßvoll ist, dürfte meistens erfolgreich sein. Prüft dies also und bedenkt oft, auch wenn wir gegangen sind, dass ihr über euer Vaterland entschließt. Ihr habt nur ein Vaterland und nur eine Entschließung. Wählt nicht die erste beste, wählt nicht die, die euch den Untergang bringt.

Die Athener verließen die Verhandlung. Die Melier aber blieben für sich. Als sie im Sinne ihrer vorherigen Entgegnung beschlossen hatten, erteilten sie folgenden Bescheid:
MEL: Wir haben, Athener, die selbe Einstellung wie zu Anfang: Unsere Stadt steht bereits 700 Jahre. Wir wollen sie nicht in kurzer Zeit ihrer Freiheit berauben, sondern im Vertrauen auf das gottgesandte Schicksal, das sie bis jetzt erhalten hat, und die Hilfe der Menschen, besonders der Lakedaimonier, versuchen, uns zu retten. Wir fordern euch auf, Freunde zu sein und keinem Feind, aus unserem Land abzuziehen und einen Vertrag zu schließen, der beiden geeignet zu sein scheint.
Diesen Bescheid gaben die Melier. Die Athener aber brachen die Verhandlungen ab und sagten:

ATH: Ihr allein scheint nach diesen Beschlüssen zu erachten, wie uns scheint, das Zukünftige für sicherer zu halten, als was ihr mit Augen seht. und das Verborgene, weil ihr es wünscht, bereits wie gegenwärtig anzusehen. Ihr vertraut völlig den Lakedaimoniern, dem Glück und den Hoffnungen und werdet daran scheitern.
[…]“

Seminar zu Platons Ethik – Ein Konzept für das erste BA-Jahr

Da ich dieses Semester ein Seminar zur Platons Ethik gebe, möchte ich Ihnen mein Konzept, meinen ungefähren Fahrplan vorstellen. Vielleicht haben Sie ja selbst Erfahrungen gesammelt, an denen Sie meine Ideen prüfen können.

Das allgemeine Ziel: Ziel meines Seminars ist es, den Studierenden einen ersten und allgemeinen Überblick über Platons Ethik zu geben und sie generell mit dem Autor und seinen Werken vertraut zu machen. Besonders am Anfang des Studiums, denke ich, sind Überblicksveranstaltungen wichtig. Es soll kein Lektüreseminar sein, sondern im Vordergrund sollen Wissensvermittlung, die Übung philosophischer Diskussion, und – da es das erste Jahr ist – manchmal auch die inspirierende Aporie stehen. Das Problem dabei ist, dass die Fülle an Text und die verstreuten Aussagen zu jeweils einem Thema die Konzeption eines solchen Seminars grundsätzlich schwierig machen. Außerdem muss man aufpassen, das Seminarthema Ethik nicht zu sehr mit Politk zu vermischen (z. B. bei der Behandlung der Erziehung oder des Philosophenkönigtums, sowie der Parallelität der Seelenlehre mit der Staatsordnung).

Von welchen Grundlagen gehe ich aus? Da es also ein Seminar für das erste BA-Jahr ist, nehme ich an, dass ich das Höhlengleichnis voraussetzen kann, vielleicht auch die Tatsache, dass Platon eine Ideenlehre vertrat. Das reicht an Grundwissen natürlich für einen eleganten Einstieg in einen derartig komplexen Denker noch nicht aus. Aus diesem Grund habe ich mir vorgenommen, zunächst folgende Periphärfragen zu klären, also solche, die nicht direkt inhaltlichen Bezug haben. Beispielse sind: Wer war Platon, wie hat er geschrieben, wer war sein Lehrer und wer seine Schüler. Aber auch derartige Dinge möchte ich ansprechen wie die Überlieferungsgeschichte, also die Art und Weise wie seine Dialoge beispielsweise über Patriarch Photios sowie Arethas von Patras und die byzantinische Handschriftentradition über Norditalien zu uns gekommen sind. Welche Werke gelten als unecht und was hat es mit den Briefen auf sich? Was ist die Stephanus-Paginierung als Standardangabe von Textstellen? Gab es möglicherweise tatsächlich eine ungeschriebene Lehre?

Des Weiteren müssen einige Grundbegriffe unbedingt sitzen: Was sind Elenchos, Ironie, Mäeutik, Aporie und Dihairese? Wieso muss man bei der Platon-Lektüre besonders vorsichtig sein und der Dialogform besondere Beachtung schenken? Wer sind die Dialogpartner?

Einleitung durch Mythen: Nach dem Teil der grundlegenden Einführung möchte ich zwei Mythen diskutieren, bevor es in die „richtige“ Argumentation geht. Die beiden Mythen sind erstens der Jenseitsmythos des Gorgias, und der Wagenlenkermythos des Phaidros. Aber wieso diese beiden? Und was genau verspreche ich mir davon? Ich weiß aus meiner eigenen Studienzeit, dass bei der direkten und unvorbereiteten Platon-Lektüre ein Konglomerat an Aussagen hängenblieb, die ich nicht sonderlich gut einordnen konnte. Diese beiden Mythen deuten aber auf schöne Weise und plakativ einige Elemente der platonischen Ethik an. Ich denke, man kann als Studierender auf diese zurückgreifen, wenn man sich nicht mehr sicher ist, woran man bei Platon ist. Ich erhoffe mir, dass sie eine Art Notankerfunktion erfüllen.

Einstieg in die „lebensnahe“ Ethik: Hiernach möchte ich dann mit den Positionen von Kallikles und Thrasymachos in die lebensnahe Problematik einsteigen. Mit „lebensnah“ meine ich, dass es sich um konkrete Aussagen handelt, über die man sich sicherlich auch im Alltag Gedanken macht, wie beispielsweise: Warum ist das Recht des Stärkeren eigentlich keine haltbare Theorie? Warum überhaupt Gerechtigkeit? Warum kein Leben der Lustmaximierung?

Tugendethik: Danach möchte ich in die klassische Tugendlehre einsteigen und sowohl die Definitionen aus Politeia IV als auch die der aporetischen Frühdialoge ansprechen. Auf dem Rücken der bisherigen Inhalte, denke ich, können diese trotz des sicherlich als altbacken empfundenen Begriffs plausibel gemacht werden. Was sind Mut, Klugheit, Besonnenheit, Gerechtigkeit und Frömmigkeit? Gibt es nur eine Tugend? Ist Tugend Wissen? Was bedeutet die Angleichung an Gott aus dem Dialog Theaitetos? All diese Fragen bieten wieder sehr viel Diskussionsstoff und werden den Hauptteil des Seminars ausmachen.

Textarbeit: Ich denke außerdem, dass ich auch auf der Metaebene zeigen kann, wie man wissenschaftlich an die Texte herangehen muss und wie man sich Interpretationspositionen erarbeiten kann bzw. wie manche Wissenschaftler oder Wissenschaftlerinnen vorgehen. Auch ist es mir wichtig, dass das philosophische „Streitgespräch“ eingeübt wird, bei dem man u. a. auch lernt, seine Positionen aufzugeben, wenn die Gegenargumente besser sind.

Die Einordnung in die moderne Metaethik und die Frage nach teleologischen Ethiken in Abgrenzung zu den anderen Ethiktypen wäre meiner Meinung nach ebenfalls in diesem Teil angebracht und nicht etwa in der Einleitung.

Ausblick: Die letzten beiden Stunden möchte ich dann noch einen Ausblick auf die Schulentwicklung in Antike und Spätantike geben. Wie hat sich der Platonismus entwickelt und welche ethischen Positionen wurden in der Spätantike stark gemacht?

Fazit: Ich denke, es ist eine angemessene bis große Menge Stoff für ein Semester, die aber mit der entsprechenden Lektüre der Einführungsliteratur und mit Lust und Inspiration zu bewältigen ist.

Selbstverständlich muss ich mir zuerst ein Bild vom Kurs machen, und verstehen, ob die Methode gänzlich Anwendung finden kann oder der Feinjustierung bedarf. Am liebsten hätte ich es, dass die Studierenden, immer wenn sie aus dem Kurs hinausgehen, weiter über die Probleme diskutieren, die wir angegangen sind.

So in etwa sieht es also aus. Als Lektüretipps habe ich folgende Werke angegeben:

Benson, Hugh H. (2006): A Companion to Plato, Oxford
Erler, Michael (2006): Platon, München
Horn, Christoph (1998): Antike Lebenskunst, München
Horn, Christoph/ Müller, Jörn/ Söder, Joachim (2009): Platon-Handbuch: Leben, Werk, Wirkung, Stuttgart
Irwin, Terence (1995): Plato’s Ethics, Oxford
Schriefl, Anna (2013): Platons Kritik an Geld und Reichtum, Berlin/Boston
Zehnpfennig, Barbara (2011): Platon zur Einführung, Hamburg
Literatur zur Tradition des Platonismus nach Platon:
Dillon, John (2003): The Heirs of Plato. A Study of the Old Academy (347-274 BC), Oxford
Karamanolis, George (2013): Plato and Aristotle in Agreement?, Oxford

Herzliche Grüße und einen guten Semesterstart wünsche ich Ihnen

D.

Heidegger über Freiheit und Physik – Interview mit Dr. Stefan Schmidt

Philophiso: Lieber Herr Dr. Schmidt, Heideggers Schriften treiben nicht nur Laien regelmäßig Knoten in die Köpfe. Sie haben sich in Ihrem neuen Buch „Grund und Freiheit“ (>>Herbst 2015!!!) aber sogar mit dem komplizierten Begriff der Freiheit auseinandergesetzt, der bei Heidegger definiert wird als „Grund des Grundes“. Wenn Sie aber beispielsweise als Demonstrant für die Freiheit auf die Straße gehen, werden Sie wohl kaum als Begründung für Ihr Tun rufen: „Die Freiheit ist der Grund des Grundes!“ Was meint Heidegger also, wenn er von „Freiheit“ redet? Die Wahlfreiheit, die Willensfreiheit, die Freiheit, das eigene Leben zu gestalten, oder etwas anderes?

Schmidt: Nun, zunächst kann man sagen, dass all die von Ihnen genannten Freiheitsbegriffe in dem begründet liegen, was Heidegger „Freiheit“ nennt. Wie das? Wenn Heidegger von Freiheit spricht, dann ist damit zunächst nichts anderes gemeint als unser Vermögen des Staunens. Die Frage nach der Freiheit als dem Grund des Grundes ist die Frage danach, warum uns Dinge überhaupt fraglich werden können oder kurz gesagt: Warum stellen wir überhaupt die Warumfrage? Dieses Freiheitsverständnis ist zunächst ein theoretisches. Wenn wir einen Prozess, irgendein Ereignis beobachten, so können wir dies nicht ohne zu fragen, warum sich etwas so und so verhält. Dass wir diese Frage so selten de facto stellen, liegt nicht daran, dass wir „verlernt“ hätten diese Frage zu stellen, oder weil wir nicht länger ein Interesse daran hätten, sondern, weil wir glauben, die Gründe zu kennen.
Das Problem ist nun, wenn wir nach dem Grund des Grundes und d. h. nach dem Fundament unserer Praxis des Begründens fragen, so können wir auf diese Frage nicht wieder mit einem Grund antworten, denn sonst würden wir uns im Kreis drehen. Um diesen besonderen Status der Freiheit zu kennzeichnen, nennt Heidegger sie auch „Abgrund“. Heidegger macht hier auf eine Grenze unserer an Gründen und Ursachen orientierten Erkenntnis aufmerksam. Die Freiheit versteht Heidegger letztlich als ein ontologisches Prinzip, dem der Charakter eines Ereignisses zukommt. Freiheit in diesem Sinne ereignet sich, sie spannt den Rahmen für uns Menschen auf, innerhalb dessen wir dann Gründe anführen. Diesen Rahmen nennt Heidegger „Welt“. Und hier verwandelt sich das theoretische Problem in ein praktisches. Nur weil uns Dinge und Ereignisse fraglich werden können, sind wir in der Lage, kommen wir überhaupt auf die Idee, nach der Motivation für eine Handlung zu fragen. Rechenschaft abzulegen bedeutet, Gründe für das eigene Handeln angeben zu können. Dies ist ein sehr interessanter Umstand, der uns Menschen auszeichnet. Wir können uns nicht einfach verhalten, wie dies Tiere und Pflanzen tun. Die Frage nach dem Warum im theoretischen Bereich verwandelt sich so zur praktischen Frage „Wie soll ich leben?“, denn dies ist für uns eben gerade nicht „selbstverständlich“.

Philophiso: Gut, jetzt habe ich durch Ihre Antwort mehr gelernt, als durch die Einführungsliteratur, die man so auf die Schnelle findet. – Ich verstehe, dass ich Heideggers Ausdrücke nicht unbedingt so nehmen muss, wie es mir die erste Vermutung gebieten würde. „Abgrund“ ist ein gutes Beispiel dafür: Der Begriff erinnert nämlich eher an einen Film Noir als eine metaphysische Begründung, die offenbar nicht negativ zu verstehen ist, sondern wertfrei. Abgrund ist eben das Ende der Begründungskette. – Ich habe nun zwei Fragen: Ist für Heidegger aber nur diejenige Person wirklich frei, die die richtigen Gründe für ihre Handlungen angeben kann? Gibt es auch falsche Gründe, durch die unsere Leser unfrei genannt werden müssten? Und die zweite Frage: Auch ich habe über die Entdeckung der Gravitationswellen gestaunt. Sehr sogar. Aber das Staunen über diese Entdeckung wird bei mir niemals in eine richtige Begründung meiner Praxis münden. Warum? Weil ich aufgrund meines Unwissens über Astronomie und Physik zum kommentarlosen staunen verdammt bin (Vgl. die Kommentarspalte meines Blogs): Welche Art von Staunen meint Heidegger? Es muss sich doch um eine besondere Art handeln, oder?

Schmidt: Ich werde mal mit der zweiten Frage beginnen. Zunächst sollte ich „Staunen“ hier präziseren und statt dessen besser von „sich wundern“ sprechen. „Staunen“ hat etwas von Ehrfurcht. Wir hören von den Gravitationswellen und sind zunächst erstaunt. Das erzeugt eine gewisse Distanz. „Sich wundern“ hingegen bedeutet, sich zu fragen, wie es so etwas wie Gravitationswellen überhaupt geben kann, und das führt geradewegs zur Physik als einer ausgezeichneten Praxis des Begründens. Wie jede andere Wissenschaft hat auch die Physik ihre Praxis des Begründens systematisiert. Innerhalb der Physik, insbesondere in der Allgemeinen Relativitätstheorie, finden wir eine Erklärung, warum es so etwas wie Gravitationswellen geben kann. Bloß weil wir mit diesem Gebiet nicht vertraut sind, bedeutet das noch lange nicht, dass es uns verschlossen ist. Im Gegenteil, jede Praxis des Begründens muss so geartet sein, dass wir alle prinzipiell die Begründung nachvollziehen können. Das gilt selbst für sehr komplizierte Theorien. Es bedarf einfach nur entsprechender Zeit, um die Schritte nachzuvollziehen. Das zeigt aber bereits, dass es sich hier um sehr abstrakte allgemeine Strukturen handelt, die eben keine konkreten Handlungsrichtlinien an die Hand geben.
Was mich zur ersten Frage bringt. Heideggers Freiheitsbegriff besagt nichts anderes, als dass wir uns die Welt durch Gründe erschließen. Heidegger sieht in seinem theoretischen Konzept einer abgründigen Freiheit den „Grund“, die Quelle für die metaphysische Frage — wie sie etwa von Leibniz formuliert wurde — „Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“. Auf dieser Ebene spielt die Unterscheidung zwischen „richtigen“ oder „falschen“ Gründen noch gar keine Rolle. Es handelt sich hier um einen prä-ethischen Bereich der Freiheit. Wir sind nach Heidegger frei, weil wir überhaupt Begründungen suchen, nach ihnen verlangen und diese auch in der Regel geben. Für Heidegger geht es hierbei unter anderem darum, die Situation zu verstehen, in der wir uns als Menschen vorfinden.

Philophiso: Ich sehe also, dass wir bei Heidegger keine Diskussion der Willensfreiheit in einer konkreten Situation finden werden. Wie soll ich mich bezüglich dem Verzehr von Fleisch verhalten oder wem soll ich wann helfen? Dies sind also keine Themen, die ihn hier interessieren. Vielmehr – wenn ich richtig verstehe – geht er also auf den Grund für menschliche Freiheit ein, auf die theoretischen Bedingungen der Freiheit, wenn man so will, richtig? Ich glaube, Sie unterscheiden in ihrem Buch verschiedene Freiheitsbegründungen bei ihm. Welche Unterschiede gibt es zwischen seinen verschiedenen Konzepten, die er der Freiheit theoretisch zugrunde legt? Fundamentalontologisch und metontologisch nennen Sie diese, oder?

Schmidt: In der Tat, der Begriff der Willensfreiheit ist für Heidegger ein nachgelagerter Begriff und damit (zumindest für ihn) uninteressant. Für ihn geht es vielmehr darum, unsere Grenzen des Denkens von Freiheit auszuloten. Was nun die Unterscheidung zwischen dem fundamentalontologischen und metontologischen Freiheitsbegriff betrifft, so ist dies primär eine technische Bezeichnung, auf die ich innerhalb des Werks Heideggers zurückgreife, um einen Wechsel zu markieren. „Freiheit“ versteht Heidegger innerhalb seiner in „Sein und Zeit“ (Heideggers Hauptwerk) entworfenen Fundamentalontologie vorrangig als „Möglichsein“ des Daseins. „Dasein“ ist, so könnte man salopp sagen, Heideggers Terminus für den Menschen, und damit meint „Möglichsein des Daseins“ eine wesenhafte Unbestimmtheit des Menschen.
Innerhalb seines Modells der Metontologie, die nichts anderes als eine Metaphysik der Welt bezeichnet, wird der Möglichkeitsbegriff nicht primär auf die Seinsweise des Menschen, sondern auf die Welt bezogen. „Welt“ bezeichnet dabei den Rahmen unseres Verständnis und die Möglichkeit von Deutungsmustern. Heidegger gebraucht dafür auch den Begriff „Weltentwurf“, weil er, die Doppeldeutigkeit des Wortes „Entwurf“ ausnutzend, sowohl den Entwurf im Sinne einer Skizze als auch den aktiven Prozess des Entwerfens bezeichnet. Freiheit im Kontext der Metontologie bezeichnet das Aufspannen eines Deutungsrahmens, eines Weltentwurfes. Dies kann manchmal spontan und manchmal über Generationen hinweg geschehen. Die Welt, auf die sich die Physik bezieht, ist eine andere als die Welt, auf die sich die Soziologie oder auch Biologie bezieht. Diese Wissenschaften nutzen ganz unterschiedliche Erklärungsmuster und sind zumeist inkompatibel. Das Gruppenverhalten von Menschen können Sie nur bedingt biologisch erklären, weil die Biologie keine Gründe für das Ausdifferenzieren von menschlicher Kultur liefern kann. Soziologie kann keine Gravitationswellen erklären und die Physik ist nicht in der Lage etwas über den Begriff des Organismus zu sagen. Wir können jedoch nicht anders leben als in einer Welt, die durch Gründe, Ursachen, Erklärungen und Sinn wesenhaft geprägt ist. Dabei entstehen verschiedene Weltentwürfe, innerhalb derer sich auch ganz verschiedene „Gegenstände“ zeigen. Der Begriff des Organismus zum Beispiel ist überhaupt nicht als solches innerhalb der Physik beschreibbar. Dies gilt auch etwa dann, wenn Sie eine Erklärung, die auf Zwecke und Motivation zurückgreift, mit einer Erklärung basierend auf Ursachen vergleichen.

Philophiso: Diese Erklärung Heideggers scheint ja beinahe wissenschaftsphilosophisch zu sein. Können denn diese verschiedenen Weltentwürfe nicht auf eine Weise synoptisch zusammengeschaut werden? Oder stellt Heidegger die ontologische Begründung, von der wir sprachen, einfach neben die physikalische, die biologische etc. ohne ihr eine andere Hierarchieebene zuzuweisen?

Schmidt: Ja, das ist wahr. Die Einzelwissenschaften sind sehr gut geeignet, um den Begriff des Weltentwurfs zu illustrieren. Die Weltentwürfe stehen zunächst alle gleichberechtigt nebeneinander. Was sie jedoch alle gemeinsam haben, ist ihre „Quelle“, nämlich die metontologische Freiheit. Der Philosophie bzw. Metaphysik kommt hier die Aufgabe zu, sich mit den Bedingungen der Möglichkeit für Weltentwürfe zu beschäftigen. Insofern kann man also tatsächlich von zwei Hierarchieebenen sprechen. Letztlich führt die Synopsis in der Ontologie zu einer Vorstellung von Realität, die sich durch alle Weltentwürfe hindurch hält. Dazu muss ich allerdings kurz auf die dreifache Struktur des Heidegger’schen Freiheitsbegriffs eingehen. Wie bereits gesagt, versteht Heidegger Freiheit als das Aufspannen eines Weltentwurfes; dadurch können uns Dinge und Ereignisse überhaupt fraglich werden. Wir können auch von einem Verlust der Selbstverständlichkeit sprechen. Insofern nun dieser Rahmen aufgespannt wird, gewinnen wir ein Verständnis der Dinge und weisen ihnen Rollen innerhalb dieses Verständnisrahmens „Weltentwurf“ zu. Gleichzeitig jedoch entziehen sich die Dinge auch den ihnen auferlegten Rollen. Kein Ding (bzw. Seiendes, nämlich alles, auf das Sie Bezug nehmen können, also auch Menschen) geht vollständig in unserem Verständnis von ihnen auf. Diese Spannung führt dazu, dass wir Begründungen suchen und verbessern wollen, um unser Verständnis der Dinge zu verbessern, angemessener zu machen. Dies bezeichnet die dreifache Struktur der metontologischen Freiheit: Entwurf, Entzug und Begründung. Dabei markiert das Entzugsmoment des Seienden einen Widerstand, eine gewisse Eigenständigkeit, in der sich die Realität meldet.

Philophiso: Herr Dr. Schmidt, vielen Dank, das ist ein sehr interessanter Einblick in Ihre Arbeit gewesen. Es dauert sicher auch für einen Philosophen länger, diese komplexen Gedanken nicht nur darzustellen und nachzuvollziehen, sondern sie auch bewerten zu können. Eine letzte Frage habe ich aber noch: Stimmt der Eindruck, dass der Großteil der Heideggerforschung sich nun auf die Schwarzen Hefte konzentriert? Gibt es noch viele Desiderata im Bereich der Heidegger-Forschung?

Schmidt: Im Moment ist dies sicherlich so. Mit der Veröffentlichung der Schwarzen Hefte hat sich der Fokus der Heideggerforschung darauf verschoben, weil viele Kollegen sich geschockt gezeigt haben. Es wird auf jeden Fall noch etwas dauern, bis die ersten Arbeiten erscheinen werden, die sich dieses Themas auf eine nüchterne Art und Weise annehmen. Dazu bedarf es aber, wie so häufig, etwas Distanz. Ansonsten gibt es aber nach wie vor auch zahlreiche Heideggerforscher, die sich auf andere Themen innerhalb des Werks Heideggers konzentrieren. Sie finden z.B. noch immer viele Arbeiten zu „Sein und Zeit“. Tatsächlich gäbe es auch noch viele andere Themen, die zu erforschen sich lohnen würde. Beispielsweise wäre es aus meiner Sicht notwendig, viel mehr „Übersetzungsarbeit“ des Spätwerks Heideggers zu leisten und zwar in einer klaren und nicht verquasten Sprache. Dies geschieht zum Teil auch bereits. Seine späten Texte sind zwar etwas undurchsichtig, trotzdem wäre es voreilig, sie als esoterischen Unsinn abzutun, denn Heidegger ringt dort im Grunde häufig mit den Grenzen unserer Ausdrucksfähigkeit. Dies muss aber in der Sekundärliteratur klar analysiert und artikuliert werden. Darüber hinaus wäre es auch schön und auch durchaus fruchtbar, wenn Heideggers Sprachphilosophie stärker erforscht und mit anderen sprachphilosophischen Modellen verknüpft würde. Ein langfristiges Ziel wäre zudem auch endlich eine kritische (!) Gesamtausgabe herauszugeben etwa nach dem Vorbild der Husserliana, der Gesamtausgabe Edmund Husserls. Sie sehen also, an zukünftigen Aufgaben mangelt es nicht.

Wenn Sie Genaueres über Heideggers Freiheitsbegriff erfahren wollen, lege ich Ihnen „Grund und Freiheit. Eine phänomenologische Untersuchung des Freiheitsbegriffs Heideggers“ von Dr. Stefan Schmidt (2015) ans Herz.

Eine schöne Woche wünsche ich Ihnen,

@philophiso