Wann ist man eigentlich mutig?

Ich ernte in Gesprächen mit Menschen regelmäßig müde Lächeln (Plural), wenn ich antike Positionen der Ethik darlege und gleichzeitig auch explizit sage, dass diese Positionen in der Antike formuliert wurden. Besonders frustrierend war eine Begebenheit, bei der ich dummerweise vor der Darlegung der Argumente gesagt habe, dass es sich um eine Aussage des Aristoteles handelt. Es ging um den Mut und ich hatte plötzlich Angst.

Kleiner Spaß. Jedenfalls: Aus irgendeinem Grund denken alle Leute, mit denen ich über dieses Thema spreche, dass die Bedeutung des Mutes in der Antike grundsätzlich anders zu verstehen war als heute. Damals, so die „Ben Hur“/GoT-Meinung, bedeutete Mut immer nur Kriegermut und sonst nichts. Das ist natürlich sehr plausibel für eine Gesellschaft, in der Philosophie und Kunst einen außerordentlichen Stellenwert eingenommen haben. Deshalb muss ich Ihnen heute die differenzierte Ansicht des Aristoteles über den Mut zumindest umreißen, die wir in seiner Nikomachischen Ethik finden und in der Mut im Krieg natürlich vorkommt, aber eben nur als eine der Differenzierungen. Schauen Sie mal, was er da über Mut und Feigheit schreibt:

Auch ist der gewiss kein Feigling, wer wegen Gewalttaten an Frau und Kindern oder wegen Neid oder sonst dergleichen in Furcht ist […] (EN IIII 9).

Demnach wird man, wie gesagt worden ist, darum mutig genannt, weil man das Leidvolle erträgt. Deshalb ist der Mut mit Leid verknüpft […]. Denn es ist schwerer, Leid zu ertragen, als sich des Lustbringenden zu enthalten (EN III 12).

Grundsätzlich, sagt Aristoteles, ist es falsch zu glauben, dass jemand als mutiger zu bezeichnen ist, je größer die Gefahr ist, der sich die Person annimmt. Er ist der Meinung, dass es ein rechtes Maß für Mut gibt, das, wenn es überschritten werden sollte, nicht etwa noch mutiger zu nennen ist, sondern zum Übermut wird.

Wer durch ein Übermaß von Zuversicht dem Furchtbaren gegenüber unterliegt, ist übermütig. Es scheint aber auch Übermütige zu geben, die Prahler sind und den Mut nur simulieren. […] Darum sind auch die meisten unter den Übermütigen Maulhelden. Denn während sie, wo es geht, sich übertrieben mutig zeigen, halten sie vor dem, was wirklich furchtbar ist, nicht stand (EN III 10).

Und wer ist feige?

Wer sich übermäßig fürchtet, ist feige. Auf ihn trifft zu, dass er fürchtet was er nicht soll […]. Es mangelt ihm auch an Zuversicht […]. Der Feige hofft also zu wenig, weil er vor allem zurückschreckt (EN III 10).

Furcht und Hoffnung, Mut und Zuversicht sind menschliche Charakterzüge. Und wie jede sogenannte Tugend ist also auch der Mut eine Mitte zwischen zwei Extremen: In seinem Fall eben zwischen Feigheit und Übermut. Und vor wem fürchten wir uns besonders?

Ferner unter Feinden oder Widersachern, die Unrecht erlitten haben, [fürchten wir] nicht die, die aufbrausen und sich freimütig zu Wort melden, sondern die Leisetreter, Meister der Verstellung und die, die zu allem fähig sind, denn bei diesen weiß man nie, ob die Rache schon nahe ist, so dass es auch nicht klar ist, dass sie weit davon entfernt sind loszuschlagen. Alles Furchterregende wird insofern furchterregender, als wir, wenn wir einen Fehler begehen, ihn nicht wiedergutmachen können […] (Rhet II 5).

Wenn Sie nun mehr über Furcht und Zuversicht in der menschlichen Psyche erfahren möchten, schlage ich vor, sich ein bisschen genauer mit der Nikomachischen Ethik und auch mit der Rhetorik des Aristoteles zu beschäftigen, in der sehr viel über Gefühle und Emotionen geschrieben steht. Ich glaube , dass er eine ausgezeichnete begriffliche Einteilung und Erklärung der Emotionen liefert, wie ich vielleicht in einem der kommenden Beiträge beweisen können werde. Ich schreibe „vielleicht“, weil viele Themen in der „Pipeline“ sind, die vielleicht sogar noch interessanter sind! Um den Kalauer der Tages zu bringen: Haben Sie den Mut, einmal in die Texte zu schauen.

 

  • Aristoteles Nikomachische Ethik, übersetzt von Eugen Rolfes, leicht von mir angepasst
  • Aristoteles Rhetorik, übersetzt von Gernot Karpinger, oder noch besser mit Einleitung und Kommentar von Christof Rapp.

Der Staat der Schweine

Im Dialog Politeia entwirft Platon an einer Stelle einen Staat, den er den „Staat der Schweine“ nennt (369b-372e) und gibt zuerst folgenden Grund dafür an, dass überhaupt ein Staat gebraucht wird:

Sokrates: Es entsteht denn also, begann ich, ein Staat, wie mir scheint, wenn jeder von uns nicht sich selbst genug ist, sondern viele Bedürfnisse hat. Oder was anderes hältst du für den Anfang, einen Staat zu gründen?

Ich denke, Sie brauchen – wie jeder Mensch – Nahrung oder Schuhe oder Hilfe beim Aufbau von Möbeln und sind sich darüber im Klaren, dass Sie nicht alles selbst machen können. Es gibt zwar Leute, die alles selbst machen wollen, aber diese sind häufig entweder Genies oder Burnout-Kandidaten und damit wahrscheinlich nicht der Durchschnitt. Dazu kommt, schreibt Platon, dass wir uns einfach gerne unterhalten und die Neuigkeiten austauschen, die es zu wissen gibt.

Sokrates: Nun denn, sagte ich, wir wollen einen Staat von vornherein aufbauen. Bauen wir ihn, wie es scheint, nach unseren Bedürfnissen. […] Nun ist aber das erste Bedürfnis die Herbeischaffung von Nahrung um des Seins und Lebens willen. […] Das zweite das der Wohnung, das dritte das der Kleidung und dergleichen.

Soweit können wir Platon zustimmen, denke ich, oder was meinen Sie? In den folgenden Zeilen fügt er dem Staat noch Händler und Ärzte und Lohnarbeiter hinzu sowie verschiedene Handwerker, die Produkte herstellen.

Was aber unklar ist, ist wieso dieser Staat als Schweinestaat bezeichnet wird. Was ist schlimm daran, diese Bedürfnisse durch Arbeitsteilung befriedigen und ohne Sorge vor Nahrungsmittelknappheit und in bescheidenem Wohlstand, wenn man die Verfügbarkeit von nützlichen Gütern und Produkten damit meint, leben zu wollen? Wieso wird dieser Staatsaufbau von ihm mit dem so negativ konnotierten Leben eines Schweines verglichen, wenn für manche doch womöglich gerade diese Einfachheit attraktiv scheint? Und schauen Sie mal, wie paradiesisch er das Leben in dieser Art von Staat trotzdem beschreibt:

Dann werden [die Einwohner…] schmausen samt ihren Kindern und Wein dazu trinken, bekränzt und die Götter preisend, und fröhlich miteinander verkehren und nicht mehr Kinder zeugen, als sie ernähren können, aus Furcht vor Armut und Kämpfen. […] Ich habe vergessen, dass sie auch Zukost haben werden, natürlich werden sie Salz und Oliven und Käse und Zwiebeln und Gemüse, was man eben auf dem Lande zu benützen pflegt, zubereiten. Auch einen Nachtisch wollen wir ihnen meinethalben vorsetzen von Feigen und Kichererbsen und Bohnen, und Myrthenbeeren und Eicheln werden sie am Feuer rösten, mäßig dazu trinken, und so werden sie friedlich und gesund ihr Leben verbringen und in hohem Alter sterbend ihre Nachkommen ein anderes ähnliches Leben hinterlassen.

Dies ein Staat der Schweine? Es hört sich eher wie die sommerurlaubliche Idylle in einem südfranzösischen Dorf oder auf einer griechischen Insel an. Doch dann fällt Glaukon ihm ins Wort und fragt:

Würdest du, Sokrates, ein Gemeinwesen von Schweinen konzipieren, mit was anderem als hiermit würdest du sie füttern?

Wieso kommt es zu dieser Kritik? Sokrates gibt die Antwort sogleich, indem er eine typisch menschliche Eigenschaft darlegt. Denn so wunderbar diese Idylle ist, es wir immer Menschen geben, denen das nicht ausreicht:

Es werden nämlich, scheint es, diese Dinge manchen nicht genügen, auch nicht diese Lebensweise; sondern es werden noch Polster dabei sein und Tische und sonstiges Gerät, ferner Zukost und Salben und Räucherwerk und Freudenmädchen und Backwerk, und zwar alles dies in großer Auswahl. Und auch in bezug auf das, was wir zuerst nannten, werden wir nicht mehr bloß das Unentbehrliche annehmen, nämlich bei den Häusern und Kleidern und Schuhen, sondern die Malerei muß man in Bewegung setzen und Gold und Elfenbein und alles dergleichen anschaffen; nicht wahr? […]

Dann werden wir auch Ärzte nötig haben, bei dieser Lebensweise viel eher als bei der früheren? […] Und das Gebiet, das damals zureichend war, die damaligen Bewohner zu nähren, wird jetzt statt zureichend zu klein sein. […] Wir müßten also von dem Lande der Nachbarn etwas abschneiden, wenn es hinreichen soll zum Weiden und Ackern, und jene hinwiederum von dem unsrigen, wenn auch sie sich auf endlosen Erwerb von Gütern einlassen, die Grenze des Notwendigen überschreitend? […] So werden wir also Krieg haben infolgedessen, Glaukon,- oder was sonst? […] Und wir wollen noch nichts sagen, fuhr ich fort, weder von dem Schlimmen noch von dem Guten, was etwa der Krieg wirkt, sondern nur so viel, daß wir nunmehr die Entstehung des Kriegs gefunden haben, und daraus entsteht vorzugsweise Unheil für die Staaten, für die Einzelnen wie für das Ganze, wofern Krieg entsteht.

Diesen zweiten Teil, der dekadent wirkt, nennt er nicht mehr der Schweinestaat. Der Schweinestaat ist tatsächlich der zuerstgenannte, wohingegen dieser als Luxusstaat bezeichnet wird. Lesen Sie gerne die Passagen nach 372e in der politeia weiter und bilden sie sich eine eigene Meinung.
Aber ist es nicht so, dass laut Platon alles Schlimme aus der falschen Selbsteinschätzung rührt? Es liegt in Ihnen und mir und uns allen, das Mehrhabenwollen, die pleonexie. Der Staat der Schweine ist deshalb ein tierischer Staat, weil er ohne Verstand existiert. Er schafft es nicht, seinen Bürgern die Augen zu öffnen und ihnen den Unterschied zu zeigen zwischen einer angemessenen Lebensweise, die sie haben, und den beiden schlechten Arten, von denen die eine Seite eine Verzichtsaskese wäre, die – für Durchschnittsmenschen wie Sie und mir – unter dem Standard des gesunden Schweinestaates läge und die andere, die im Luxusleben liegt. Die gesunde Mitte ist nur durch Erkenntnis und Selbstbeherrschung zu erhalten und bedarf der Erziehung, die es im Schweinestaat nicht gibt. Deshalb, so denke ich, ist er letztlich unzureichend und wird verkommen. Das scheint Platon zu meinen.
  • Was meinen Sie? Ist meine Interpretation überzeugend? Ist die Erkenntnis des Angemessenen (und nicht etwa das Verzichtsdenken oder eben das Mehrhabenwollen) der zentrale Punkt hier, der es zulässt, das wunderbare Leben als Leben im Schweinestaat zu charakterisieren?

Platon: Sämtliche Werke. Band 2, Berlin [1940], Übersetzung durch Wilhelm Siegmund Teuffel (Buch I-V) und Wilhelm Wiegand (Buch VI-X) von 1855/56

Seminar zu Platons Ethik 9. und 10. – Wieso können wir nur Gutes wollen?

Platon diskutiert in einigen seiner Dialoge Probleme des Willens. Und schauen Sie mal, was er beispielsweise im Gorgias (466d6-e2) dazu schreibt:

Ich meine nämlich, lieber Polos, die Redner und die Tyrannen haben in dem Staate sehr geringe Macht, wie ich eben erst sagte. Denn sie tun eigentlich nichts von dem, was sie wollen.

Oder im Protagoras (345d9-e3):

Ich wenigstens glaube dieses, daß kein weiser Mann der Meinung ist, irgendein Mensch tue Schlechtes aus freier Wahl oder vollbringe irgend etwas Böses oder Schlechtes aus freier Wahl, sondern sie wissen wohl, daß alle, welche Böses und Schlechtes tun, es unfreiwillig tun.

Merkwürdig, oder? Schließlich sehen Sie doch tagtäglich Menschen, die Schlechtes tun. Was möchte Platon Ihnen hier also sagen? Neben den beiden schwierigen Aussagen, „Tugend ist Wissen“ und „alle Tugenden bilden eine Einheit“, konfrontiert er uns hier mit einer weiteren Äußerung, die gegen unsere Alltagseinsicht spricht: Sie können nichts Böses wollen.

Es gibt mindestens zwei Fragen, die sich aus den obigen Passagen ergeben: Die erste, dass es einen Unterschied zwischen Wissen und Meinen gebe. Wie das? Platon würde dem Tyrannen etwa sagen: „Du denkst zwar, dass du besonders mächtig bist, aber solange du nicht wirklich weißt, was gut und was schlecht ist, begehrst du etwas, das du nicht kennst. Deshalb kann nicht die Rede davon sein, dass du tust, was du willst. Denn du weiß ja nicht, was du willst“.

Die zweite Frage ergibt sich nicht mehr aus der Verbindung zwischen Wissen und Meinen, sondern aus der zwischen Wollen und Schlechtem. Kann Schlechtes gewollt werden? Im Dialog Menon schreibt Platon folgende Zeilen dazu, von denen ich nicht weiß, ob sie Sie und mich überzeugen:

Sokrates: Wirklich, Menon, glaubst du, dass einer, der das Böse erkennt, […] es doch begehrt?

Menon: Allerdings.

Sokrates: Was verstehst du denn unter »begehren«? Etwa, dass es ihm zuteil wird?

Menon: Dass es ihm zuteil wird; was denn sonst?

Sokrates: Und zwar, indem er glaubt, das Böse nütze demjenigen, dem es zuteil wird? Oder, indem er von dem Bösen die Erkenntnis hat, daß es dem schade, bei dem es sich findet?

Menon: Einige wohl, indem sie glauben, das Böse nütze, andere auch, indem sie erkennen, dass es schadet.

Offenbar denkt Menon so, wie Sie auch denken würden und zwar dass manche Leute Böses tun, weil sie nicht wissen, dass es schlecht ist und andere es tun, obwohl sie es wissen und jemandem schaden wollen. Soweit ist das eigentlich ganz verständlich, oder?

Aber Sokrates fragt weiter, ob Böses zu wollen nicht gleichzusetzen wäre mit „Schaden zu nehmen“.

Sokrates: Und weiter: Diejenigen, welche das Böse begehren, wie du behauptest, während sie doch glauben, daß das Böse dem schade, welchem es zuteil wird, erkennen doch wohl, dass sie von ihm Schaden nehmen werden?

Menon: Notwendig.

Sokrates: Diese aber, halten sie nicht die, welche Schaden leiden, für elend, sofern sie Schaden leiden?

Menon: Notwendig auch das.

Sokrates: Halten sie die Elenden aber nicht für unglücklich?

Menon: Ich meine doch.

Sokrates: Gibt es nun einen Menschen, welcher elend und unglücklich sein will?

Menon: Ich denke nicht, Sokrates.

Sokrates: Niemand also will das Böse, Menon; wenn anders er nicht ein solcher sein will. Denn was heißt elend sein anders, als das Böse begehren und es besitzen?

  • Glauben Sie, es heißt hier: Schlechtes für andere zu wollen impliziert, dass Sie selbst Schlechtes erreichen möchten? Schlechtes selbst zu erreichen kann aber niemand wollen. Dass es also eigentlich heißen müsste: Wenn Sie Schlechtes wollen, dann suchen sie eigentlich ein Gut für sich selbst, auch unter Inkaufnahme von Nachteilen für andere. Kann dies die Bedeutung sein, oder was denken Sie?
  • Ich würde von Ihnen außerdem gerne wissen, wie die Verbindung zwischen dieser Aussage ist und der, dass Unrecht leiden besser als Unrecht tun sei, die Sie aus dem Dialog Gorgias kennen.

Wenn Sie mehr darüber erfahren möchten, was Sokrates genau meint, empfehle ich Ihnen: Ch. Horn: Platons Konzept des Willens im Menon und im Gorgias, in: Ch. Pietsch (Hg.): Ethik des antiken Platonismus, 2013, S. 173-190.

Seminar zu Platons Ethik 7. und 8. – Der Philosoph: ein Landstreicher?

Ich habe Ihnen im letzten Beitrag versucht näherzubringen, was es mit den Tugenden auf sich hat, und warum wir sie als intrinsische Güter bezeichnen müssen. Nun, fänden wir in den platonischen Dialogen nur diese Ansicht, dann wäre die überblicksartige Darstellung hiermit beendet und sogar ziemlich klar, denke ich.

Aber es gibt mindestens zwei weitere Passagen, die eine andere Wendung unseres Lebensziels, über die Erreichung der tugendhaften Harmonie unserer Seele bzw. Seelenteile als intrinsischem Gut, beinhalten und mit derjenigen aus Politeia IV nicht direkt zu vereinbaren sind. Das verkompliziert die Diskussion dessen, was Platon uns durch Sokrates sagen möchte natürlich ungemein: Zum einen ist es eine Stelle aus dem Dialog Theaitetos und zum anderen eine Stelle aus dem Symposion; In der Ersteren wird nicht mehr nach der Tugend der drei Seelenteile gefragt, sondern es wird verlangt, dass man sich an Gott angleicht! Aber eben nur soweit es Menschen möglich ist (176a-b). Dies wird als „homoiôsis theô“ bezeichnet und wenn Sie möchten, schauen Sie einmal auf die genannte Passage, die in der Philosophiegeschichte sehr wirkmächtig war. Sie müssten sich sogleich fragen, ob das Ziel der Angleichung an Gott den „irdischen Tugenden“, die wir letztes Mal besprachen, aber nicht entgegen steht. Ist diese Angleichung nicht etwa so intellektualisitisch zu verstehen, dass die unteren Seelenteile keine Rolle mehr dabei spielen? Es scheint hier nicht mehr um Harmonie zu gehen, sondern nur noch um vernünftige Betätigung.

Wenn wir bisher außerdem stillschweigend annehmen konnten, dass das Leben eines Philosophen irgendwie vorbildhaft sein könnte – schließlich wird in der Politeia auch das Ideal des Philosophenkönigs dargelegt, so erklärt Platon im Symposion, also in der zweiten Textstelle, die uns Probleme bereitet, wie die Priesterin Diotima Sokrates wiederum darlegt, dass der Philosoph überhaupt keinen vollendeten Status einnimmt, gar keine Art der Vollkommenheit hat, wie es für einen „harmonischen“, tugendhaften Menschen der Fall sein müsste.

Der „Gott“ Eros, so sagt Diotima, wird zunächst als Philosoph bezeichnet und sogleich klargestellt, dass er im eigentlichen Sinn gar kein Gott sein kann, sondern metaphorisch als ein Zwischenwesen bezeichnet werden muss, das unruhig und umtriebig stets auf der Suche ist. Der Philosoph namens Eros sei der Sohn von Poros (~personifizierte „Wegbarkeit“, oder in gewisser Weise „Geschicklichkeit“) und Penia (~personifizierte „Bedürftigkeit“). Diese berühmte Diotima-Rede finden Sie im Symposion zwischen 201d-212c und da sie wirklich sehr inspirierend ist, würde ich Ihnen vorschlagen, sie auch einmal zu lesen. Hier ein Teil davon:

Erstens ist er [i. e. Eros] ständig arm, und viel fehlt daran, dass er zart und schön wäre, wie die meisten glauben, sondern er ist rauh und nachlässig im Äußeren, barfuß und obdachlos; er schläft ohne Zudecke auf der bloßen Erde, indem er vor den Türen auf den Straßen unter freiem Himmel nächtigt, gemäß der Natur seiner Mutter stets ein Genosse der Bedürftigkeit. Andererseits stellt er seinem Vater entsprechend dem Schönen und Guten nach, ist mannhaft, verwegen und beharrlich, ein gewaltiger Jäger, immer ein Ränkeschmied, der stets nach Einsicht trachtet und sie auch zu erwerben versteht, ein Philosoph sein ganzes Leben lang, ein gewaltiger Zauberer, Giftmischer und Sophist. Seine Art ist weder die eines Unsterblichen noch die eines Sterblichen, sondern an dem selben Tag blüht er bald und lebt er auf, wenn er Erfolg hat, bald stirbt er dahin, erwacht aber durch die Natur seines Vaters wieder zum Leben. Was er gewonnen hat, rinnt ihm immer wieder davon, so dass Eros niemals weder Mangel leidet noch Reichtum besitzt, vielmehr zwischen Weisheit und Unwissenheit in der Mitte steht. (übers. Franz Susemihl, 1856)

Es gibt eine Spannung zwischen den erreichbaren Tugenden, die wir in der Politeia kennengelernt haben und der Unerreichbarkeit des Ziels, das uns in diesen beiden genannten Stellen dargelegt wird. Das Problem mit beiden Passagen ist, dass sie uns scheinbar ein unerreichbares Ziel definieren. Denn zur ersten Textpassage ist zu sagen, dass Gott anders als der Mensch, so muss man bei Platon annehmen, keine anderen Seelenteile hat, die es in eine Harmonie zu bringen gilt. Aber wie sollen wir uns dann an Gott anzunähern versuchen? Oder vertritt Platon hier eine intellektualistische Position, die unser Lebensziel gewissermaßen in der Erkenntnis alleine sieht und zwar unter Missachtung unserer unteren Seelenteile, wie er meint? Dafür würde auch das Liniengleichnis, und vielleicht auch das Höhlengleichnis sprechen, aber ist es Eros vergönnt, an sein Ziel zu kommen?

Die Aussagen, die wir hier finden, scheinen also wenig mit den genau definierten Tugenden zutun zu haben, die wir in der Politeia gefunden haben: den sogenannten Kardinaltugenden Klugheit, Mut, Besonnenheit, Gerechtigkeit scheinen auf einer anderen Ebene zu stehen, als die Angleichung an Gott.

Möglicherweise können wir aber eine Lösung für diese Spannung in einem weiteren Dialog finden, und zwar im Phaidon 69a ff.:

[B]ester Simmias, daß uns also nur nicht dies gar nicht der rechte Tausch ist, um Tugend zu erhalten, Lust gegen Lust und Unlust gegen Unlust und Furcht gegen Furcht austauschen und Größeres gegen Kleineres, wie Münzen; sondern jenes die einzige rechte Münze, gegen die man alles dieses vertauschen muß, die Vernünftigkeit, und nur alles, was mit dieser und für diese verkauft ist und eingekauft, in Wahrheit allein Tapferkeit ist und Besonnenheit und Gerechtigkeit, und überhaupt wahre Tugend nun mit Vernünftigkeit ist, mag nun Lust und Furcht und alles übrige der Art dabei sein oder nicht dabei sein; werden aber diese, abgesondert von der Vernünftigkeit, gegen einander umgetauscht, eine solche Tugend dann immer nur ein Schattenbild ist und in der Tat knechtisch, die nichts Gesundes und Wahres an sich hat, das Wahre aber gerade Reinigung von dergleichen allem ist, und Besonnenheit und Gerechtigkeit und Tapferkeit und die Vernünftigkeit selbst Reinigungen sind. (Übers. Friedrich Schleiermacher, 1809)

Es scheint so, als könnte diese Phaidon-Passage uns einen Hinweise darauf geben, wie Platon einerseits behaupten kann, dass ein Gutes Leben in der Harmonie der Seelenteile besteht, andererseits ein besonderes Augenmerk auf unsere Vernunftfähigkeit alleine legt. Es scheint beinahe so, als nehme er verschiedene Tugendstufen an.

Ich möchte Sie auf diesem Hintergrund zwei Dinge fragen:

  1. Wenn es verschiedene Tugendstufen geben sollte, wie gehen wir mit den Aussagen aus den Frühdialogen um, dass die Tugend für ein Gutes Leben ausreicht? Ist die Tugend als Harmonie nicht bereits ein vollendeter Status?
  2. Ich glaube, dass die „lebensnahen“ Probleme aus dem Dialog Gorgias und vom Beginn der Politeia, die wir in den letzten Beiträgen gelesen haben, und die sich um Macht und Status und gerechte Handlungen drehen eine starke Plausibilität haben. Mich würde allerdings interessieren, ob das, was wir heute gelesen haben, Sie noch überzeugt, oder ob Sie mittlerweile nicht mehr folgen würden und es für nicht mehr plausibel halten, was Platon und dort schreibt.

Seminar zu Platons Ethik 5. und 6. – Die Tugenden als intrinsische Güter

Die einzelnen Tugenden, die wir im IV. Buch der Politeia entdeckt haben, haben uns gezeigt, welchen Zusammenhang es zwischen der platonischen Seelenlehre und seiner Ethik gibt. Denn jede der Tugenden findet ihre Korrespondenz in der guten Funktion eines der drei Seelenteile.

Aber erinnern Sie sich an diese drei Seelenteile? Ich schreibe sie Ihnen noch einmal kurz auf, ohne gesondert darauf einzugehen. Platon unterscheidet (übrigens er unterscheidet wirklich und postuliert es nicht einfach) den rationalen Seelenteil (logistikon) vom muthaften Seelenteil (thymoeidês) und vom begehrenden Seelenteil (epithymêtikon) und spricht jedem von ihnen die Möglichkeit zu, ihre Tätigkeit auf gute oder schlechte Weise ausführen zu können. Wenn aber alle drei ihre eigentümliche Aufgabe gut erfüllen, spricht Platon von der Gerechtigkeit, die in der Harmonie dieser dreien liegt. Die Gerechtigkeit ist deshalb in gewisser Weise die umfassende Tugend aller Seelenteile gemeinsam.

Soweit so gut, denn nun können wir auch erklären, warum wir derartige Aussagen finden wie „Unrechtleiden ist besser als Unrechttun“, oder? Die Erklärung ist eigentlich ganz einleuchtend, denn wer es sich vornimmt, ungerecht zu handeln, hat eben eine schlecht eingerichtete Seele. Und wer es sich vornimmt, gerecht zu handeln, hat eine gut eingerichtete Seele. Was kann es aber Wichtigeres geben, als eine gut eingerichtete Seele zu haben?

Ich weiß nicht, ob Sie Platon soweit folgen wollen, oder ob Sie jetzt schon Einspruch erheben möchten. Sie wissen ja, dass Kallikles aber auch Thrasymachos häufig die Nachteile aufzählen, die einer gerechten Person widerfahren, schließlich liegt es ja auf der Hand, dass einige Güter nicht auf leichte Weise von Ihnen erlangt werden können, wenn Sie immer gerecht handeln. Sie wären, wie in der Politeia behauptet wird, ein „gutmütiger Trottel“ (Politeia 349b).

Es ist leicht zu denken, dass der Vorteil des Nächsten, den eigenen Nachteil bringt. Intrige und Gewalt führen hingegen häufig direkter zum Ziel als diese idealisierte Gerechtigkeit, oder was meinen Sie? Genau deshalb gilt einigen der Gesprächsteilnehmer in der Politeia ja auch der ruchlose Tyrann Archelaos I. als Vorbild. Ein Tyrann, der alles tun und lassen kann, was er möchte, durch Verschlagenheit an die Macht gekommen ist und keine Strafe erwarten wird (außer möglicherweise im Jenseits): Scheinbar neigen die Menschen ebenso wie der Dialogteilnehmer Polos dazu, genau diese Lebensform für gar nicht besonders ablehnenswert zu halten.

Dem setzt Sokrates aber in der Politeia folgende, intensive Erzählung entgegen, um zu zeigen, warum die Gerechtigkeit in jedem Fall allen anderen Gütern vorzuziehen ist. Klar, Sie können vieles erlangen, wenn Sie nur den eigenen Vorteil suchen. Aber die Bestheit der eigenen Seele ist wichtiger als alles, was sie sich sonst erträumen können.

Platon lässt jedenfalls in dieser Passage, die ich Sie bitte zu lesen (Politeia 361a-367a), die Gesprächsteilnehmer diskutieren, was mit jemandem passieren würde, der ungerecht ist, aber sein ganzes Leben hindurch gerecht scheinen würde. Die Leute würden diese Person lieben und ehren, Geschenke machen, ihr Ansehen entgegenbringen. Nehmen Sie einmal an, dass es nicht einmal die Gefahr gäbe, dass die Ungerechtigkeit dieser Person aufgedeckt werden würde. Wäre das nicht ein angenehmes Leben?

Auf der anderen Seite stellen Sie sich eine Person vor, die absolut gerecht ist, aber – und das ist der springende Punkt – allen Menschen ihr ganzes Leben hindurch als ungerecht erscheint. Diese Person würde geschlagen, beschimpft und, so Sokrates, sogar gekreuzigt werden. Diese Gegenüberstellung zwischen Sein und Schein führt das Problem, ob man die Gerechtigkeit der Ungerechtigkeit vorziehen soll, auf die Spitze. Sokrates ist der Meinung, dass man selbst unter diesen Umständen die Gerechtigkeit vorziehen muss. Denn diese ist nichts, was nützt, oder Vorteil bringt, sondern sie ist schlichtweg für sich selbst wünschenswert, ohne irgendeinen Gedanken an die Konsequenten zu verlieren. In Philosophensprache würden wir sie ein „intrinsisches Gut“ nennen.

Extrinsische Güter sind hingegen solche, die auf etwas anderes hinauslaufen. Geld ist so etwas, weil man damit immer etwas anderes erreichen möchte. Die Wohlgeordnetheit der eigenen Seele ist hingegen etwas, das auf nichts anderes hinausläuft.

  • Wenn Sie Interesse haben, würde ich Sie bitten, die Passagen zu lesen und sich noch einmal Gedanken darüber zu machen, wie der Zusammenhang zwischen intrinsischen Gütern und der Gerechtigkeit als „Harmonie“ der Seele zu verstehen sein könnte. Überzeugt Sie das?
  • Außerdem würde ich Sie bitten, die Geschichte über den Ring des Gyges, die genau vor der von mir zitierten Passage im Dialog Politeia vorkommt, anhand des Intrumentariums „intrinsisches/extrinsisches Gut“ und Tugendkonzeption zu prüfen.