Archiv der Kategorie: 4. Sonstiges und Allgemeines

Regen Sie sich manchmal auf? Ein Tipp von Cicero

Es geht nicht darum, wieso dieser Eintrag so lange auf sich hat warten lassen. Es geht darum, ob Sie sich manchmal aufregen. Ob Sie sauern sind. Nicht auf freud’sche Weise, sondern berechtigt, wissen Sie, beispielsweise wenn Sie gerade eine längere Nachricht geschrieben haben und kurz bevor sie diese absenden, das Telefon abstürzt. Oder wenn ihr Transportmittel Verspätung hat und Sie trotz eingeplanter Verzögerung zu spät zu ihrem Termin kommen, auf den Sie sich gefreut haben. Wenn jemand etwas versprochen hat und sich grundlos nicht daran hält. Wenn sich jemand vordrängelt und dann noch so tut, als sei er dazu berechtigt. So etwas meine ich. Kennen Sie das Gefühl? Regt Sie das auf? Haben Sie so etwas auch schon einmal in anderem Zusammenhang gemerkt, beispielsweise wenn Sie aggressive Musik vor dem Sport gehört haben? Gibt ihnen das mehr Energie? Mehr Antrieb? Sind Sie in diesem Zustand zur Wahl gegangen?

Fürs erste loben sie mit vielen Worten den Zorn; er sei der Schleifstein der Tapferkeit; und sowohl auf den Feind, als auf den Schandbürger stürzten sich Zornige viel heftiger; dagegen seien das federleichte Gründe: ‚Das Recht fordert dieses Treffen; wir müssen kämpfen für Gesetze, für Freiheit, für Vaterland;‘ das hätte keine Kraft, wenn nicht die Tapferkeit von Zorn erglühte.(Cicero, Tusc. IV, 43,2)

Die Schule der Peripatetiker, meint Cicero, würde so argumentieren: Starke Gefühlsausbrüche seien das Salz in der Suppe. Nur durch diese könnten Menschen zu guten Taten angetrieben werden. Diese Emotionen seien notwendig und nützlich. Der Mensch funktioniere eben so. Schauen Sie noch einmal , ob Ihnen Folgendes bekannt vorkommt:

Einen Redner endlich, nicht nur wenn er anklagt, sondern auch wenn er verteidigt, billigen sie nicht ohne die Stacheln des Zorns; ist dieser nicht vorhanden, so müsse er doch, meinen sie, durch Worte und Gestik erkünstelt werden, damit der Vortrag des Redners den Zorn des Zuhörers entzünde […]. Aber sie [also die Peripatetiker] loben nicht bloß diese Lust (denn Zorn ist, wie ich gerade erklärte, Lust, sich zu rächen), sondern behaupten auch, jene Lust oder Begierde selbst sei zum größten Nutzen von der Natur verliehen; denn nichts, als wozu einer Lust habe, könne er vortrefflich tun. (Cicero, Tusc. IV, 43)

Gekonntes Einheizen ist mit Sicherheit eine Kunst, die nicht nur den Spannungsbogen in Filmen krümmt. Aber wenn Sie jetzt aufgrund meines suggestiven Textaufbaus bereits eine skeptische Grundhaltung eingenommen haben und dieser Funktionalisierung von Emotionen ablehnend gegenüberstehen, schauen Sie sich auch die Gegenseite an:

Auch die übrigen Spielarten des Kummers nennen sie nützlich: das Mitleid zur Hilfeleistung und um das unverdiente Unglück der Menschen zu erleichtern; Selbst jene Eifersucht und Missgunst seien nicht nutzlos, wenn man entweder sehe, dass man nicht dasselbe erreicht hat, wie ein anderer, oder ein anderer dasselbe, wie man selbst“ (Cicero, Tusc. IV, 46)

Wenn Sie aber den Zorn als Antriebsquelle ablehnen, der sich einstellt, wenn jemand etwas für Sie Wichtiges völlig teilnahmslos widergibt, dann sagen Sie mir bitte, warum das Mitleid als Antriebsquelle erlaubt sein soll? Sie sagen sicherlich, es geben gute und schlechte Emotionen, Mitleid sei gut und Zorn schlecht. Das mag sein, aber worin liegt der Unterschied, wenn Sie aus Zorn Zivilcourage zeigen oder aus Mitleid? Verschiebt sich die Frage nicht weg von den Emotionen hin zur Art der Situation? Und sagen Sie jetzt nicht „sowohl als auch“, das ist billig.

Kann aber ein tapferer Mann erst dann tapfer sein, wenn er zu wüten anfängt? Das ist Sache der Gladiatoren. […] Erkenne doch, dass die Tapferkeit überhaupt nichts mit Wut zu tun hat und dass der ganze Jähzorn nur Charakterschwäche ist. Denn es gibt keine Tapferkeit ohne Vernuft. […]  (Cicero, Tusc. IV, 48)

Können wir etwa ohne Mitleid nicht großzügig sein? Denn wir dürfen selbst nicht Kummer auf uns nehmen wegen anderer, sondern müssen, wenn wir es vermögen, anderen ihren Kummer erleichtern. Welchen Nutzen hat es aber, einem anderen missgünstig zu sein oder in jener fehlerhaften Eiversucht, die der Rivalität ähnlich ist, eiversüchtig zu sein, da doch der Eiversüchtige sich ärgert über das Gut eines anderen, weil er es selbst nicht hat, der Missgünstige aber sich ärgert über das Gut eines anderen, weil dies auch der andere hat? Wie kann man gutheißen, Kummer auf sich zu nehmen, anstatt zu handeln, wenn man etwas haben will? (Cicero, Tusc. IV, 56)

Cicero tendiert hier zur rationalistischen Ansicht der Stoiker. Kritikwürdig? Sie haben heute viel Zeit, um mehr von Cicero zu lesen, als die Passagen, die ich Ihnen vorsetzte. Sie sind schließlich mündig und fühlen sich von meiner Zusammenstellung von Textstellen sicherlich so provoziert, dass Sie die Texte selbst zur Hand nehmen. Ich wäre zumindest sauer, wenn dies nicht der Fall wäre.

Und mit diesem Kalauer – und ohne einen neuplatonischen Text über Einheit – wünsche ich Ihnen einen angenehmen Feiertag.

Übersetzungen aus Cicero: Tusculanae disputationes / Gespräche in Tusculum, Hrsg. u. Übers.: Kirfel, Ernst Alfre, 2008

IV. Platon, wie ehrlich muss man sein?

Wenn Sie den platonischen Dialog Symposion lesen, werden Sie folgende Zeilen finden, die eine Beschreibung des gottartigen Eros beinhalten, der Ähnlichkeiten zu Sokrates hat, und folgendermaßen lauten:

Von seinem Vater her aber stellt er wiederum dem Schönen und Guten nach, ist mannhaft, verwegen und beharrlich, ein gewaltiger Jäger und unaufhöricher Ränkeschmied, der stets nach der Wahrheit trachtet und sie sich auch zu erwerben versteht, ein Philosoph sein ganzes Leben hindurch, ein gewaltiger Zauberer, Giftmischer und Sophist (Symp. 201d ff., Übers. F. Susemihl)

Giftmischer und Sophist zu sein, sind nun keine positiven Attribute, aber vor allem der Begriff „Ränkeschmied“ trägt ein gewisses Echo der zielgerichteten, sokratischen Verstellungskunst namens „Ironie“ in sich, die (in einem sagenhaften Zusammenhang mit dem letzten Blog-Eintrag stehend) von Thraysmachos in der platonischen Politeia so benannt wird:

Der [Thrasymachos] lachte auf diese Worte [des Sokrates] hin lauthals und recht höhnisch heraus und sagte: Bei Herakles, da ist sie, jene für Sokrates typische Ironie; ich wusste es ja und hatte es denen da gleich gesagt, dass du nicht antworten wolltest, sondern ironisch würdest und alles andere eher machtest als zu antworten, wenn dich einer etwas fragt (Rep. 337a, Übers. online von Gottwein)

Die ironische Unehrlichkeit, die Sokrates durch seinen Gesprächspartner unterstellt wird, ist zielgerichtet, und dient ja letztlich der richtigen Hervorbringung von Wissen, das auch über die Aporie im Gegenüber entsteht. Nicht umsonst wird augrund von Sokrates‘ Verwobenheit der Argumentation sein Gesprächspartner gelähmt, was Sokrates im Dialog Menon als mit einem Zitterrochen zu vergleichen gestattet. Die so verstandene Unehrlichkeit ist also erstens gewissermaßen eine didaktische Angelegenheit mit gutem Ziel. Ich denke außerdem, dass wenn Sie sich auf den Dialog einlassen, Sie an dieser Stelle die Aufregung des aufgeblasenen Thrasymachos lustig finden werden. Ich glaube, dass die sokratische Verstellungskunst niemals mit der Hervorrufung von Traurigkeit assoziierbar ist, sondern eben zweitens der Genuss der komödiantischen Situation ebenfalls ein Merkmal der hier dargestellten Unehrlichkeit ist. Sokrates führt seine Gesprächspartner häufig auf die falsche Fährte, sodass sie sich gewissermaßen lächerlich machen, weil sie nicht klar genug denken konnten und ihre Meinung leicht und aus den selbstgewählten Annahmen heraus zu widerlegen war. Die Darstellung der eigenen Überlegenheit durch das Testen seines Gegenüber könnte dann das dritte Merkmal sein.

Aber auch hier gilt, dass diese drei Elemente der „Unehrlichkeit“ bei Platon , wenn diese adhoc Aufstellung plausibel ist, sehr diskutabel bleibt: Also 1) das gute Ziel der Wissensvermittlung, 2) das komödiantische Element des Kontrastes zwischen überhöhter Selbsteinschätzung der Sophisten und peinlicher Verwicklung in Selbstwidersprüchlichkeit, sowie 3) des Spiels mit Bedeutungsvielfalten als Test für das Gegenüber bei gleichzeitiger Präsentation der eigenen Fähigkeiten.

Ich muss mich bei Ihnen wieder für die Kürze des Eintrags und Verwobenheit (großartiges Wort) des Satzbaus entschuldigen, aber es gibt momentan sehr viel zu tun und die gelegentlichen Blogeinträge müssen leider etwas zurückstecken. Das wäre der Moment in dem Sie kritisieren können, was ich hier so schreibe.

In diesem Sinne, ein schönes Wochenende, wenn Sie Wochenende haben.

D.

III. Atlas, wie ehrlich muss man sein?

Atlas ist ein ungewöhnliches Beispiel, wenn man nach der Bedeutung von Ehrlichkeit fragen möchte. Kennen Sie ihn? Er ist derjenige, der die Welt auf dem Rücken trägt. In einer mythologischen Erzählung kommt Herakles (auf Griechisch, Hercules auf Latein) bei Atlas vorbei, um ihn zu bitten, für ihn die elfte der zwölf Aufgabe zu erledigen, die ihm aufgetragen wurden. Atlas solle die Äpfel der Hesperiden aufsammeln, da es Herakles als noch Sterblichem nicht gestattet gewesen sei, in den Garten einzutreten, in dem diese wuchsen.

Klarerweise musste Herakles also die Welt von Atlas übernehmen und tragen, bis dieser zurückkommen werde. Atlas half Herakles zwar, wollte sich dann aber vertragsbrüchig zeigen und die Welt nicht mehr zurücknehmen, sodass Herakles sie an seiner Stelle hätte weitertragen müssen. Herakles verstellte sich aber, heuchelte Zustimmung zu diesem Rollentausch und bat demütig darum, sich doch Polster auf die Schultern legen zu können, damit er die Aufgabe mit weniger Mühen erledigen könne. Die kurze Zeit, die Atlas die Welt nun doch hielt, um sich Herakles im Angesicht der veränderten Positionen gefällig zu zeigen, reichte ihm aus, um zu entwischen und Atlas seine Aufgabe zurück zu übertragen – ihn die Welt wieder tragen zu lassen.

Diese Art List, die irgendwie kindisch wirkt, könnte in der Antike damit erklärt worden sein, dass die natürliche Ordnung der Dinge wieder etabliert wurde. Im Hinblick auf die Frage der Ehrlichkeit gestaltet es sich aber so, dass Herakles sich aufgrund der Vertragsbruches des Atlas dazu berechtigt sah, selbst vertragsbrüchig zu werden. Ein gemachtes Versprechen einzuhalten müsse man nicht mehr, wenn die Person gegenüber schändlich gehandelt habe. So als sei die Ehrlichkeit eine Art Vertrag, der für nichtig erklärt werden könnte.

Abgesehen davon dass die eigene Ehrlichkeit in diesem Modell als bewusste inkaufnahme von Nachteilen gedeutet wird, so als seien Sie immer dann im Vorteil, wenn Sie unehrlich und hinterlistig handelten – und so als sei die Ehrlichkeit eine Gefälligkeit, die Sie anderen Menschen nicht erweisen müssten, wenn Sie keine Lust hätten – könnten Sie hier jeden möglichen Grund anführen, unehrlich zu sein. Ehrlichkeit als moralische Bremse für Gutgläubige, aber naive Menschen zu betrachten, hat eine lange Tradition. Was Sie damit aber vergessen, ist, dass Sie, wenn Sie so denken, die Gültigkeit ihrer moralischen Maximen ganz einfach in die Hände anderer Legen, die impulsgebend für ihre Verhaltensweise sind. „X war unehrlich, also bin ich es auch.“ Ehrlichkeit als Vertrag scheint mir deshalb keine geeignete Beschreibung zu sein, meinen Sie nicht?

II. Strategikon, wie ehrlich muss man sein?

Strategikon ist nicht der Name einer Person, sondern der eines der wenigen erhaltenen Militärhandbücher der Antike/Spätantike/des Frühmittelalters, genauer gesagt aus Byzanz und stammt ca. aus dem sechsten Jahrhundert n. Chr. Wieso aber wende ich mich mit ihm an Sie, wenn ich mich nach Ehrlichkeit erkundigen möchte?

Lassen Sie mich zwei Dinge nennen, die die byzantinische (also ost-römische) Kriegsführung von der alten römisch-römischen Kriegsführung unterschieden. Im alten Rom wurde beispielsweise eine Legion in den Kampf gegen irgendwelche Barbaren geschickt. Die Legion stellte sich auf und zerstörte die Angreifer in den meisten Fällen in einer offenen Schlacht. Der Aufstand, oder was auch immer Kriegsgrund war, wurde vernichtet und es kehrte wieder Ruhe ein. Das viel später in Ost-Rom verfasste Strategikon riet hingegen, dass der Feldherr möglichts darauf achten solle, dass es nicht zu solch einer offenen Schlacht von Heeren kommen solle. Eher solle man Hinterhalte und Fallen legen, den Kampf hinauszögern, bei Nacht angreifen und  so weiter und so fort. Wenn wir in unserem Bild bleiben möchten, dann haben die Römer-Römer eine direkte Konfrontation gesucht, die Ost-Römer aber unehrlich gekämpft. So scheint es zunächst einmal.

Das Strategikon gibt aber Gründe dafür an, wieso man sich derart verschlagen verhalten solle und keinen direkten Kampf wagen solle: Die Verluste sind in offenen Schlachten gewaltig und anders als in der Zeit Rom-Roms warteten nach der Völkerwanderung im Anschluss an jede Schlacht garantiert neue „Barbaren“ darauf, die Ost-Römer anzugreifen. Diese waren außerdem besser ausgestattet und organisert als zu früheren Zeiten.

Die Strategie der offenen Schlacht wurde also aufgegeben, weil sie zu viele Menschenleben gekostet hatte. Das Interessante am Strategikon ist also – wenn wir eine Norm erkennen wollen – dass, falls kriegerische  Auseinandersetzung unausweichlich war, der Wert „Erhalt von Menschenleben“ offenbar dazu berechtigt, hinterlistig zu kämpfen.

Ich weiß, das Strategikon ist kein philosophisches Werk und auch in früheren Zeiten (z. B. bei Themistokles) wurde über Verschlagenheit geredet. Man muss außerdem schauen, ob wirklich der hohe Wert von Menschenleben der Grund für die Strategieänderung war, wie es dort steht, oder die Angst des Machtverustes. De facto können wir aber folgendes Argument entdecken: Unehrlichkeit sei dann keine Verschlagenheit, wenn das Ziel gut ist.

Nun macht Aristoteles in der Nikomachischen Ethik genau diese Differenz auf: „[D]ie Tugend […] macht den Zielpunkt richtig, die Klugheit aber das, was zum Ziel führt. […] (i. e. sie ist also dafür zuständig, den besten Weg herauszufinden) Wenn nun der Zielpunkt werthaft ist, ist es lobenswert, wenn aber schlecht, handelt es sich um Verschlagenheit. (NE VI, 1144a, übers. U. Wolf).

Damit hätten wir eine These dafür, wann man nicht „wahrhaftig“ sein muss: Und zwar dann wenn es einem echten Gut dient. Aber mein Einwand aus dem letzten Eintrag bleibt auch hier bestehen, denken Sie nicht? Denn ich kann mit der Setzung von Dingen, die „gut“ sind, jede mögliche Trickserei und schlechte Handlung rechtfertigen. Dass es dem großen Ganzen diene beispielsweise, wäre die ultimative Rechtfertigung. Aber das Gute des Ganzen wurde von den Stoikern zurecht als prolepsis disqualifiziert, als Vorbegriff, dem jeder und jede zustimmen kann, ebenso wie „Gerechtigkeit“. Der Streit entstehe zwischen den Parteien erst dann, wenn man beginnt, den Begriff genau auf die Einzelfälle anzuwenden. Und dieser Einwand scheint mir ziemlich stark zu sein.

 

Einmal mehr: Aristoteles: Nikomachische Ethik, übersetzt von U. Wolf. 4. Auflage 2013
Thomas, Dennis T. (1984). Maurice’s Strategikon. Philadelphia: University of Philadelphia Press

I. Cicero, wie ehrlich muss man sein?

Ja, ich weiß, Sie können es kaum abwarten, dass ich endlich einmal etwas zur stoischen Ethik schreibe. Ich lobe mir meine Menschenkenntnis. Und gleichgültig, ob meine Aussage auf Meinung oder Wissen beruht, habe ich mich in den letzten Tagen zur Vorbereitung darauf, ihnen eine Freude oder eben keine zu machen, mit Cicero beschäftigt. Jetzt müssen Sie wissen, dass Cicero zur Vorbereitung dieser Einträge eigentlich nicht dienen kann, denn er ist selbst kein Stoiker, sondern Akademiker, also Platoniker in der skeptischen Ausrichtung. Dennoch schreibt er an manchen Stellen, dass er dort eben der Stoa folgt und so überliefert er uns viele stoische Aussagen, die sonst verloren gegangen wären.

Neben der Beschäftigung mit der Stoa, von der man, solange man nicht tiefer in ihre Philosophie einsteigt, glaubt, es handele sich um die Befürwortung der Emotionsreduktion („etwas mit stoischem Gleichmut ertragen“), bin ich auf einen sagenhaften Podcast gestoßen, der auch Sie interessieren könnte, wenn Sie irgendeine Affinität zu Rom, Mittelalter, Geschichte, oder Byzanz haben: The History of Byzantium Podcasthttp://www.sal.wisc.edu/~jwp/thob/thob-episode-index.html Ab Folge 12 wird es wirklich spannend.

Und jetzt wieder zurück zu kürzeren Sätzen: Was liegt nun näher, als Cicero mit dem Byzanz-Podcast zu verbinden und folgende Frage zu stellen: Hat Anastasios I., Kaiser des oströmischen Reiches von 491-518 richtig gehandelt? Folgende Geschichte ist in der 5. Episode des Podcastes nachzuhören:

In einem theologischen Streit ergriff Anastasios I. Partei für diejenige Seite, die in der Hauptstadt weniger Anhänger hatte – aber sie befürworteten eine Ansicht, die auch seiner Überzeugung entsprach. Die aufgrund der tiefen Zerwürfnis der Streitparteien ausbrechenden Massenproteste aber gefährdeten ihn als Kaiser sowie den Staat als ganzen. Um nun die Wogen zu glätten – und darum geht es mir – bediente er sich einer List. Denn er begab sich direkt in die „Höhle der Löwen“, in das Hippodrom, in dem die Protestierenden zusammenkamen. Er begab sich ohne kaiserliche Insignien dorthin und erklärte, dass er bereit sei, das Amt niederzulegen, wenn die Menge eine Alternative benennen wolle, an die er das Amt übertragen könne. Was passierte, war ebenso beeindruckend wie von ihm kalkuliert: Denn es ergriff die Protestierenden Mitleid, ihren Kaiser in einfacher Kleidung und so demütig zu sehen, sodass er Sympathien gewann und die Menge plötzlich doch zuließ, dass er im Amt bleibt. – Vielleicht würden Sie sagen: „Gar nicht schlecht und besonders Lobenswert, weil es ein solch riskantes Manöver gewesen ist.“ „Er hat viel riskiert und viel gewonnen!“

Cicero schreibt aber nun in De officiis (I, 63) Folgendes:  „Deshalb wollen wir, dass tapfere und hochgesinnte Männer zugleich gutgesinnt und aufrichtig seien, Freunde der Wahrhaftigkeit und dem Trug abgeneigt.“ Nur wenige Zeilen vorher bezeichnet Cicero Handlungen, die ohne Gerechtigkeit sind,  als verschlagen. Und Verschlagenheit ist kein positiver Charakterzug, auch wenn er nützlich sein könnte. Es gibt in der Geschichte unzählige Beipiele, in denen jemand durch Verstellungskunst alle, Freund und Feind, gefoppt hat und sich selbst damit genutzt hat.

„Daß gar nichts nützlich ist, was nicht zugleich ehrenvoll, nichts aber ehrenvoll, was nicht zugleich nützlich sei, das bezeugt er [i. e. der mittelstoische Philosoph Panaitios] oft, und erklärt, es sei kein größeres Verderben in das Leben der Menschen eingedrungen als die Vorstellung derer, die diese [i. e. Nützliches und Ehrenvolles] getrennt hätten.“ (Cicero De officiis III, 34)

Das Beispiel des Anastasios I., das ich Ihnen gegeben habe, ist gar nicht besonders abstoßen, wie es viele andere Beispiele aus der Geschichte sein könnten, aber genau deshalb ist es interessant. Wie ist List mit honeste vivere, mit tugendhaft-ehrenvoll Leben, vereinbar? Wer würde sich einen zweideutigen Witz verkneifen, weil die Zuhörer damit auf eine falsche Fährte gelockt würden? Natürlich, das Beispiel des Witzes ist so unbedeutend, dass es nicht der Rede wert scheint. Aber handelt es sich wirklich nur um einen quantitativen Unterschied zwischen dam, was erlaubt ist und dem, was nicht erlaubt ist? Es wäre auch leicht zu sagen, dass ein gutes Ziel die Mittel heiligt. Ansatasios I. hat es schließlich geschafft, die Massen zu beruhigen. Aber diese Erklärung ist zu billig: Sie könnten das fiktive, gute Ziel ja immer weiter nach hinten schieben und sich damit alles Mögliche rechtfertigen.

Für Cicero und die Römer scheint eines klar: „[…] das Trugbild der Nützlichkeit [musste sich] durch die maßgebliche Entscheidung der Ehrenhaftigkeit geschlagen geben.“ (Cicero De officiis III, 109). Und dies ging so weit, dass ein von den Karthagern gefangen genommener Römer aufgrund seines Ehrenwortes, dass er zurückkehren werde, nach Rom gesendet wurde, um eine Botschaft zu überbringen. Und er soll im Wissen um seine  Hinrichtung nach Ablieferung Botschaft tatsächlich zurückgekehrt sein. (De officiis III, 110ff). Gleich ob es den Tatsachen entspricht, das Ideal der Ehrlichkeit sollte in diesem Beispiel Nutzenkalküle immer schlagen. Ich würde, wie Sie wahrscheinlich auch, antworten, dass Geradlinigkeit und Ehrenhaftigkeit immer zu wählen sind. Aber hätte Anastasios I. die List nicht anwenden sollen, und nicht nur seine Herrschaft und sein Leben verlieren sollen, sondern auch seine Stadt mit vielen Opfern in Flammen aufgehen lassen sollen?

Ich habe keine Antwort und werde versuchen, in den nächsten Einträgen ein paar Antwortmöglichkeiten aus den mir vorliegenden Texten zu finden. Wenn Sie Ideen haben, freue ich mich – wie immer – auf Ihren Input. Aber ich denke, das Problem ist ein grundlegendes der Ethik: Wie weit darf Nutzenkalkül gehen?

Cicero: De officiis/ Vom pflichtgemäßen Handeln. Lateinisch – Deutsch. Komm. u. Hrsg.: Gunermann (2014)