Archiv der Kategorie: 4. Sonstiges und Allgemeines

Kosmopolitismus in der Antike 2

Bevor die im letzten Beitrag zitierten Passagen der Dialoge Platons entstanden, gab es bereits eine rege Bildungslandschaft im griechischsprachigen Raum, deren Protagonisten als Sophisten bezeichnet werden. Diese überaus heterogene Gruppe an Gelehrten ist uns nur noch aus vereinzelten Fragmenten bekannt sowie aus dem Bild, das Platon uns von ihnen überliefert. Wir wissen also kaum noch, was sie gelehrt haben.

Einer dieser Sophisten war jedoch Antiphon, dessen Identität ebenfalls nicht völlig geklärt ist. Er hat im 5. Jh. v. Chr. gelebt und uns diese Zeilen hinterlassen:

Wir kennen und achten unsere eigenen Gesetze und auch die der Nachbarn, diejenigen aber der ferne Wohnenden kennen wir weder noch achten wir sie. Dadurch sind wir gegenseitig zu Barbaren geworden, wo wir doch wenigstens von Natur in allem alle die gleiche Anlage haben, sowohl Barbaren als auch Griechen zu sein. Man kann nämlich beobachten, dass die von Natur existierenden notwendigen Bedürfnisse bei allen Menschen anzutreffen und vermöge derselben Fähigkeiten allen verfügbar sind, und in eben diesen Dingen ist niemand von uns von vornherein zum Barbaren oder zum Griechen bestimmt. Denn wir alle blasen den Atem in die Luft durch Mund und Nase aus, und wir lachen, wenn wir uns im Herzen freuen und wir weinen, wenn wir betrübt sind, und mit dem Gehör nehmen wir die Laute wahr und bei Lichte sehen wir vermöge des Gesichtssinnes; und mit den Händen arbeiten wir und mit den Füßen gehen wir (DK B 44B).

Bevor sie begeistert sind oder es als zu flach abtun, nehmen Sie die Textstellen ersteinmal wie sie sind und wenn Sie Lust haben, mehr zu erfahren, lesen sie außerdem zu dem Thema die Untersuchung von Baldry: The Unity of Mankind in Greek Thought, 1965

Frohe Weihnachten 😉

 

 

Baldry: The Unity of Mankind in Greek Thought, 1965

Meister, Sophistische Konzepte von Menschen in ihrer Bedeutung für die späteren Menschenrechte, in Seelmann: Menschenrechte: Begründung – Universalisierbarkeit – Genese, 2017, 142-152 – 148 (Übersetzung des Fragments mit Diskussiond er Übersetzungsvarianten)

Kosmopolitismus – Forschungsprojekt

Da ich Ihnen gerne näherbringen würde, dass ich nicht nur ab und an meinen Blog mit Inhalt fülle, sondern hauptsächlich an meinen Forschungsprojekten arbeite, wird es nun Zeit, hier auch etwas über meine tatsächliche Arbeit zu schreiben.

Ich beschäftige mich seit ca. 1,5 Jahren mit dem Kosmopolitismus – nicht mit jedem Konzept des Kosmopolitismus, sondern mit denjenigen, die wir aus der Antike überliefert haben. Bisher ist eine Publikation daraus entstanden, die in Kürze erscheinen wird. Cicero, über den ich einige Blog-Beiträge geschrieben habe, verarbeitet die Tradition vor ihm auf sehr interessante Weise, ich brauche allerdings noch etwas Zeit, um genau herauszufinden, wie weit seine Thesen gehen und ich werde hier noch keine Vermutungen anstellen.

Kosmopolitismus ist in der Antike keine schwärmerische Idee. Das Konzept ist  sehr eng mit der Überzeugung verbunden, es gäbe ein Naturrecht. Kosmopolitismus und Naturrecht sind zwar nicht miteinander identisch, sie werden allerdings häufig aufeinander bezogen. Kosmopolitismus bedeutet in der Antike auch nicht, in einer Expat-Bubble zu leben, in der man sich mit der Kenntnis von Gerichten und Bräuchen verschiedener Traditionen übertrumpfen kann. Vielmehr wird im platonischen Dialog Protagoras – übrigens nicht das erste Mal in der Philosophiegeschichte – die Beziehung zwischen Menschen nicht aufgrund ihrer Blutsverwandtschaft untereinander definiert, sondern aufgrund ihres Wissens. Der Sophist Hippias ergreift dort das Wort und sagt:

Ich denke, sagte er, ihr versammelten Männer, dass wir Verwandte und Befreundete und Mitbürger von Natur sind, nicht durch das Gesetz, denn das Ähnliche ist dem Ähnlichen von Natur verwandt, das Gesetz aber, welches ein Tyrann der Menschen ist, erzwingt vieles gegen die Natur. (Prot. 337d)
„Mitbürger von Natur“ zu sein, wird kontrastiert zu „Mitbürger durch das Gestz“ zu sein, wobei das Gesetz an dieser Stelle nicht gut wegkommt. Hippias kritisiert hier das positive Gesetz, das scheinbar willkürlich erklärt, wer wessen Mitbürger ist. Richtiger sei es, eine Gemeinschaft durch Ähnlichkeit anzunehmen, wobei die Ähnlichkeit durch das gemeinsame Wissen konstituiert wird:
Für uns also wäre es schändlich, die Natur der Sache zwar zu kennen, uns aber dennoch […] zu veruneinigen. (Prot. 337d-e)
Wir können hier das erste Mal das Konzept der Gemeinschaft der Weisen erkennen. Wichtig ist zu wissen, dass alle anderen zwischenmenschlichen Verhältnisse deklassiert werden, wenn er den Unterschied zu den „gemeinsten Menschen“ – also die nicht Weisen – herstellt, indem er sagt, es gebe keine Gemeinschaft unter diesen. Vielmehr ist hier nur das Wissen der „Natur der Sache“ das gemeinschaftsbildende Merkmal.
Diese kurze Stelle aus Platons Dialog Protagoras wäre erklärungsbedürftig; Platon lässt uns aber alleine mit ihr. Sie läutet jedoch eine Diskussion ein, die besonders von der Stoa aufgenommen wird und die ich Ihnen im nächsten Beitrag näherbringen werde.
Wenn sie es nicht mehr abwarten können, empfehle ich Ihnen schon einmal:
D. Richter 2011: Cosmopolis. Imagining Community in Late Classical Athens and the Early Roman Empire, Oxford
Die Übersetzungen sind nach Schleiermacher zitiert

Regen Sie sich manchmal auf? Ein Tipp von Cicero

Es geht nicht darum, wieso dieser Eintrag so lange auf sich hat warten lassen. Es geht darum, ob Sie sich manchmal aufregen. Ob Sie sauern sind. Nicht auf freud’sche Weise, sondern berechtigt, wissen Sie, beispielsweise wenn Sie gerade eine längere Nachricht geschrieben haben und kurz bevor sie diese absenden, das Telefon abstürzt. Oder wenn ihr Transportmittel Verspätung hat und Sie trotz eingeplanter Verzögerung zu spät zu ihrem Termin kommen, auf den Sie sich gefreut haben. Wenn jemand etwas versprochen hat und sich grundlos nicht daran hält. Wenn sich jemand vordrängelt und dann noch so tut, als sei er dazu berechtigt. So etwas meine ich. Kennen Sie das Gefühl? Regt Sie das auf? Haben Sie so etwas auch schon einmal in anderem Zusammenhang gemerkt, beispielsweise wenn Sie aggressive Musik vor dem Sport gehört haben? Gibt ihnen das mehr Energie? Mehr Antrieb? Sind Sie in diesem Zustand zur Wahl gegangen?

Fürs erste loben sie mit vielen Worten den Zorn; er sei der Schleifstein der Tapferkeit; und sowohl auf den Feind, als auf den Schandbürger stürzten sich Zornige viel heftiger; dagegen seien das federleichte Gründe: ‚Das Recht fordert dieses Treffen; wir müssen kämpfen für Gesetze, für Freiheit, für Vaterland;‘ das hätte keine Kraft, wenn nicht die Tapferkeit von Zorn erglühte.(Cicero, Tusc. IV, 43,2)

Die Schule der Peripatetiker, meint Cicero, würde so argumentieren: Starke Gefühlsausbrüche seien das Salz in der Suppe. Nur durch diese könnten Menschen zu guten Taten angetrieben werden. Diese Emotionen seien notwendig und nützlich. Der Mensch funktioniere eben so. Schauen Sie noch einmal , ob Ihnen Folgendes bekannt vorkommt:

Einen Redner endlich, nicht nur wenn er anklagt, sondern auch wenn er verteidigt, billigen sie nicht ohne die Stacheln des Zorns; ist dieser nicht vorhanden, so müsse er doch, meinen sie, durch Worte und Gestik erkünstelt werden, damit der Vortrag des Redners den Zorn des Zuhörers entzünde […]. Aber sie [also die Peripatetiker] loben nicht bloß diese Lust (denn Zorn ist, wie ich gerade erklärte, Lust, sich zu rächen), sondern behaupten auch, jene Lust oder Begierde selbst sei zum größten Nutzen von der Natur verliehen; denn nichts, als wozu einer Lust habe, könne er vortrefflich tun. (Cicero, Tusc. IV, 43)

Gekonntes Einheizen ist mit Sicherheit eine Kunst, die nicht nur den Spannungsbogen in Filmen krümmt. Aber wenn Sie jetzt aufgrund meines suggestiven Textaufbaus bereits eine skeptische Grundhaltung eingenommen haben und dieser Funktionalisierung von Emotionen ablehnend gegenüberstehen, schauen Sie sich auch die Gegenseite an:

Auch die übrigen Spielarten des Kummers nennen sie nützlich: das Mitleid zur Hilfeleistung und um das unverdiente Unglück der Menschen zu erleichtern; Selbst jene Eifersucht und Missgunst seien nicht nutzlos, wenn man entweder sehe, dass man nicht dasselbe erreicht hat, wie ein anderer, oder ein anderer dasselbe, wie man selbst“ (Cicero, Tusc. IV, 46)

Wenn Sie aber den Zorn als Antriebsquelle ablehnen, der sich einstellt, wenn jemand etwas für Sie Wichtiges völlig teilnahmslos widergibt, dann sagen Sie mir bitte, warum das Mitleid als Antriebsquelle erlaubt sein soll? Sie sagen sicherlich, es geben gute und schlechte Emotionen, Mitleid sei gut und Zorn schlecht. Das mag sein, aber worin liegt der Unterschied, wenn Sie aus Zorn Zivilcourage zeigen oder aus Mitleid? Verschiebt sich die Frage nicht weg von den Emotionen hin zur Art der Situation? Und sagen Sie jetzt nicht „sowohl als auch“, das ist billig.

Kann aber ein tapferer Mann erst dann tapfer sein, wenn er zu wüten anfängt? Das ist Sache der Gladiatoren. […] Erkenne doch, dass die Tapferkeit überhaupt nichts mit Wut zu tun hat und dass der ganze Jähzorn nur Charakterschwäche ist. Denn es gibt keine Tapferkeit ohne Vernuft. […]  (Cicero, Tusc. IV, 48)

Können wir etwa ohne Mitleid nicht großzügig sein? Denn wir dürfen selbst nicht Kummer auf uns nehmen wegen anderer, sondern müssen, wenn wir es vermögen, anderen ihren Kummer erleichtern. Welchen Nutzen hat es aber, einem anderen missgünstig zu sein oder in jener fehlerhaften Eiversucht, die der Rivalität ähnlich ist, eiversüchtig zu sein, da doch der Eiversüchtige sich ärgert über das Gut eines anderen, weil er es selbst nicht hat, der Missgünstige aber sich ärgert über das Gut eines anderen, weil dies auch der andere hat? Wie kann man gutheißen, Kummer auf sich zu nehmen, anstatt zu handeln, wenn man etwas haben will? (Cicero, Tusc. IV, 56)

Cicero tendiert hier zur rationalistischen Ansicht der Stoiker. Kritikwürdig? Sie haben heute viel Zeit, um mehr von Cicero zu lesen, als die Passagen, die ich Ihnen vorsetzte. Sie sind schließlich mündig und fühlen sich von meiner Zusammenstellung von Textstellen sicherlich so provoziert, dass Sie die Texte selbst zur Hand nehmen. Ich wäre zumindest sauer, wenn dies nicht der Fall wäre.

Und mit diesem Kalauer – und ohne einen neuplatonischen Text über Einheit – wünsche ich Ihnen einen angenehmen Feiertag.

Übersetzungen aus Cicero: Tusculanae disputationes / Gespräche in Tusculum, Hrsg. u. Übers.: Kirfel, Ernst Alfre, 2008

IV. Platon, wie ehrlich muss man sein?

Wenn Sie den platonischen Dialog Symposion lesen, werden Sie folgende Zeilen finden, die eine Beschreibung des gottartigen Eros beinhalten, der Ähnlichkeiten zu Sokrates hat, und folgendermaßen lauten:

Von seinem Vater her aber stellt er wiederum dem Schönen und Guten nach, ist mannhaft, verwegen und beharrlich, ein gewaltiger Jäger und unaufhöricher Ränkeschmied, der stets nach der Wahrheit trachtet und sie sich auch zu erwerben versteht, ein Philosoph sein ganzes Leben hindurch, ein gewaltiger Zauberer, Giftmischer und Sophist (Symp. 201d ff., Übers. F. Susemihl)

Giftmischer und Sophist zu sein, sind nun keine positiven Attribute, aber vor allem der Begriff „Ränkeschmied“ trägt ein gewisses Echo der zielgerichteten, sokratischen Verstellungskunst namens „Ironie“ in sich, die (in einem sagenhaften Zusammenhang mit dem letzten Blog-Eintrag stehend) von Thraysmachos in der platonischen Politeia so benannt wird:

Der [Thrasymachos] lachte auf diese Worte [des Sokrates] hin lauthals und recht höhnisch heraus und sagte: Bei Herakles, da ist sie, jene für Sokrates typische Ironie; ich wusste es ja und hatte es denen da gleich gesagt, dass du nicht antworten wolltest, sondern ironisch würdest und alles andere eher machtest als zu antworten, wenn dich einer etwas fragt (Rep. 337a, Übers. online von Gottwein)

Die ironische Unehrlichkeit, die Sokrates durch seinen Gesprächspartner unterstellt wird, ist zielgerichtet, und dient ja letztlich der richtigen Hervorbringung von Wissen, das auch über die Aporie im Gegenüber entsteht. Nicht umsonst wird augrund von Sokrates‘ Verwobenheit der Argumentation sein Gesprächspartner gelähmt, was Sokrates im Dialog Menon als mit einem Zitterrochen zu vergleichen gestattet. Die so verstandene Unehrlichkeit ist also erstens gewissermaßen eine didaktische Angelegenheit mit gutem Ziel. Ich denke außerdem, dass wenn Sie sich auf den Dialog einlassen, Sie an dieser Stelle die Aufregung des aufgeblasenen Thrasymachos lustig finden werden. Ich glaube, dass die sokratische Verstellungskunst niemals mit der Hervorrufung von Traurigkeit assoziierbar ist, sondern eben zweitens der Genuss der komödiantischen Situation ebenfalls ein Merkmal der hier dargestellten Unehrlichkeit ist. Sokrates führt seine Gesprächspartner häufig auf die falsche Fährte, sodass sie sich gewissermaßen lächerlich machen, weil sie nicht klar genug denken konnten und ihre Meinung leicht und aus den selbstgewählten Annahmen heraus zu widerlegen war. Die Darstellung der eigenen Überlegenheit durch das Testen seines Gegenüber könnte dann das dritte Merkmal sein.

Aber auch hier gilt, dass diese drei Elemente der „Unehrlichkeit“ bei Platon , wenn diese adhoc Aufstellung plausibel ist, sehr diskutabel bleibt: Also 1) das gute Ziel der Wissensvermittlung, 2) das komödiantische Element des Kontrastes zwischen überhöhter Selbsteinschätzung der Sophisten und peinlicher Verwicklung in Selbstwidersprüchlichkeit, sowie 3) des Spiels mit Bedeutungsvielfalten als Test für das Gegenüber bei gleichzeitiger Präsentation der eigenen Fähigkeiten.

Ich muss mich bei Ihnen wieder für die Kürze des Eintrags und Verwobenheit (großartiges Wort) des Satzbaus entschuldigen, aber es gibt momentan sehr viel zu tun und die gelegentlichen Blogeinträge müssen leider etwas zurückstecken. Das wäre der Moment in dem Sie kritisieren können, was ich hier so schreibe.

In diesem Sinne, ein schönes Wochenende, wenn Sie Wochenende haben.

D.

III. Atlas, wie ehrlich muss man sein?

Atlas ist ein ungewöhnliches Beispiel, wenn man nach der Bedeutung von Ehrlichkeit fragen möchte. Kennen Sie ihn? Er ist derjenige, der die Welt auf dem Rücken trägt. In einer mythologischen Erzählung kommt Herakles (auf Griechisch, Hercules auf Latein) bei Atlas vorbei, um ihn zu bitten, für ihn die elfte der zwölf Aufgabe zu erledigen, die ihm aufgetragen wurden. Atlas solle die Äpfel der Hesperiden aufsammeln, da es Herakles als noch Sterblichem nicht gestattet gewesen sei, in den Garten einzutreten, in dem diese wuchsen.

Klarerweise musste Herakles also die Welt von Atlas übernehmen und tragen, bis dieser zurückkommen werde. Atlas half Herakles zwar, wollte sich dann aber vertragsbrüchig zeigen und die Welt nicht mehr zurücknehmen, sodass Herakles sie an seiner Stelle hätte weitertragen müssen. Herakles verstellte sich aber, heuchelte Zustimmung zu diesem Rollentausch und bat demütig darum, sich doch Polster auf die Schultern legen zu können, damit er die Aufgabe mit weniger Mühen erledigen könne. Die kurze Zeit, die Atlas die Welt nun doch hielt, um sich Herakles im Angesicht der veränderten Positionen gefällig zu zeigen, reichte ihm aus, um zu entwischen und Atlas seine Aufgabe zurück zu übertragen – ihn die Welt wieder tragen zu lassen.

Diese Art List, die irgendwie kindisch wirkt, könnte in der Antike damit erklärt worden sein, dass die natürliche Ordnung der Dinge wieder etabliert wurde. Im Hinblick auf die Frage der Ehrlichkeit gestaltet es sich aber so, dass Herakles sich aufgrund der Vertragsbruches des Atlas dazu berechtigt sah, selbst vertragsbrüchig zu werden. Ein gemachtes Versprechen einzuhalten müsse man nicht mehr, wenn die Person gegenüber schändlich gehandelt habe. So als sei die Ehrlichkeit eine Art Vertrag, der für nichtig erklärt werden könnte.

Abgesehen davon dass die eigene Ehrlichkeit in diesem Modell als bewusste inkaufnahme von Nachteilen gedeutet wird, so als seien Sie immer dann im Vorteil, wenn Sie unehrlich und hinterlistig handelten – und so als sei die Ehrlichkeit eine Gefälligkeit, die Sie anderen Menschen nicht erweisen müssten, wenn Sie keine Lust hätten – könnten Sie hier jeden möglichen Grund anführen, unehrlich zu sein. Ehrlichkeit als moralische Bremse für Gutgläubige, aber naive Menschen zu betrachten, hat eine lange Tradition. Was Sie damit aber vergessen, ist, dass Sie, wenn Sie so denken, die Gültigkeit ihrer moralischen Maximen ganz einfach in die Hände anderer Legen, die impulsgebend für ihre Verhaltensweise sind. „X war unehrlich, also bin ich es auch.“ Ehrlichkeit als Vertrag scheint mir deshalb keine geeignete Beschreibung zu sein, meinen Sie nicht?