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Interview mit Dr. Fischer: Was ist Persistenz?

Phi: Herr Dr. Fischer, ich beschwere mich häufig im privaten Kreis über meinen derzeitigen Zeitmangel, der dazu führt, dass ich weniger forschen kann, als ich möchte. Sie hingegen haben so viel Zeit, dass Sie als Philosoph sogar selbst die Zeit erforschen. Dazu habe ich zwei Fragen an Sie, von denen ich gerne mindestens eine beantwortet hätte: Unterliegt ihre Tätigkeit deshalb einer petitio principii und viel basaler: Was ist eigentlich dasjenige, von dem ich gerne mehr hätte: Können Sie mir kurz sagen, was Zeit ist?
Fi: Lieber Phi, beginnend mit der zweiten Frage, lassen Sie mich an Augustinus erinnern, der ja bekanntlich sagte, „Was ist also die Zeit? Wenn mich niemand darüber fragt, so weiß ich es; wenn ich es aber jemandem auf seine Frage erklären möchte, so weiß ich es nicht“. Uns Zeitphilosophen ergeht es da nicht anders. Ich habe mich nicht nur, aber auch deswegen der Debatte um Persistenz zugewendet. Dort geht es weniger um die Natur der Zeit an sich, sondern darum wie Objekte die Zeit überdauern. Ich habe also versucht, der Versuchung zu widerstehen, kurz oder lang, zu sagen, was die Zeit ist. Jedoch, hat sich dann schnell herausgestellt, dass die Frage nach Persistenz alles andere als unkompliziert ist. Die zunächst alltägliche Beobachtung, dass Objekte Zeit überdauern und sich während des Überdauerns verändern, führt erschreckend rasch in tiefe philosophische Gewässer. Dass Veränderung stattfindet scheint unbestreitbar; Ich etwa habe mir eine neue Frisur zugelegt. Und dass diese Veränderung nicht meiner Identität im Wege steht, scheint genauso klar: Ich bin dieselbe Person, die ich vor dem Haarschnitt war (auch wenn ich nicht mehr gleich bin, da ich ja eine andere Frisur habe). Technisch gesprochen geht es darum, Identität und Differenz gemeinsam zu konzeptualisieren. Das Problem daran ist, dass ein Widerspruch zu einem ebenso plausiblen Prinzip droht. Dieses Prinzip wird „Leibniz‘ Gesetz der Ununterscheidbarkeit von Identischem“ genannt — nicht gerade ein „catchy title“, ich weiß, besonders wenn man bedenkt, dass Leibniz das Prinzip in dieser Form nie vertreten hat. Dennoch ist es ein plausibles Prinzip, besagt es doch, dass wenn zwei Dinge identisch sind, sie dann alle ihre Eigenschaften teilen.
Leibniz‘ Gesetz bringt nun nicht nur das sprachliche Problem mit sich, dass wir bei Identischem eigentlich gar nicht von zwei Dingen sprechen können, sondern auch das Problem, dass es in Spannung zur Veränderung steht: Wenn ich meine Identität durch die Zeit wahre, könnte ich nach Leibniz‘ Gesetz keine Eigenschaften wechseln, also könnte ich mich nicht verändern. Die Debatte um Persistenz dreht sich genau um dieses Problemfeld und Sie können sich sicher vorstellen, dass es nicht einfacher wird, wenn man die moderne Physik berücksichtigt; die spezielle Relativitätstheorie (SRT) mit ihrer Relativität der Gleichzeitigkeit oder die Allgemeine Relativitätstheorie (ART) mit ihren Gödel-Universen, welche geschlossene zeitartige Kurven enthalten,… ich hoffe das reicht als Ablenkung aus, sodass Sie Ihre erste Frage vergessen haben.
Phi: Welche erste Frage meinen Sie? – Es heißt, alle sieben Jahre habe ich als Mensch durch meinen Metabolismus meine Materie einmal komplett ausgewechselt. Ich bin dieser Aussage gemäß materiell also garantiert nicht mehr dieselbe Person wie vor 7 Jahren. Anders als das Haarbeispiel, das Sie nannten – das ich durch die aristotelische Unterscheidung zwischen „primärer“ bzw. „grundlegener“ Existenz (z. B. das Wesen „Mensch“) und „sekundärer“ bzw. „abhängiger Existenz“ (z. B. das Akzidens „Blond“) erklären kann – scheint mir die Auswechselung meiner gesamten Materie – unter Beibehaltung meiner Identität – auf eines hinzudeuten: Auf ein ganz problematisches Konzept: Auf ein Konzept, von dem ich denke, dass Sie es nicht gerne aussprechen möchten… ich nenne es trotzdem: DIE PLATONISCHE IDEE. 
So. – So schlimm war es gar nicht, scheint mir: Denn wenn es etwas gibt, das seine Persistenz unabhängig von der materiellen Basis behält, wieso kann es Persistenz dann nicht auch gänzlich unabhängig von jeder Materie haben? Wissen Sie, was ich meine? Als Einstein die ARL formuliert hat (Zeitpunkt t1), war er ein anderer als zu dem Zeitpunkt als er dafür unberechtigter Weise von Dayton Miller kritisieren wurde (t2). Heute (t3) ist Einstein wieder ein anderer, weil seine Materie nicht mehr existiert. Die Materie von t1 existiert zum Zeitpunkt t2 nicht mehr. Und die Materie von t2 existiert eben zum Zeitpunkt t3 nicht mehr. Wieso spreche ich von einer Persistenz zwischen t1 und t2, aber nicht von einer Persistenz zwischen t2 und t3? Chôrismos?
Fi: Es geht medias in res, sehe ich; also dann: Zunächst bin ich mir nicht so sicher, dass die aristotelische Unterscheidung zwischen „primärer“ und „sekundärer“ Existenz schon eine ausreichende Antwort auf die Frage der Persistenz ist. Nur damit Sie mich nicht falsch verstehen: Ich habe eine sehr gute Meinung von Aristoteles‘ Theorie der Persistenz. Die moderne Debatte (welche in etwa mit David Lewis’ On the Plurality of Worlds [1986] begann) konzentriert sich darauf, den logischen Widerspruch mit Leibniz’ Gesetz zu vermeiden. Dies ist aber m. E. viel zu wenig. Eine Theorie der Persistenz muss mehr zu bieten haben als bloße Widerspruchsfreiheit. Es gibt sogar PhilosophInnen welche behaupten, dass Veränderung Widersprüche beinhaltet — am prominentesten ist hier wohl Graham Priests Hegelian Account of Change. Priest meint, dass ein Objekt im „Moment der Veränderung“ widersprüchliche Eigenschaften instanziiert. Ein Ball, der sich von Rot nach Grün verändert, ist demnach für einen Moment rot und grün zugleich. Dieser widersprüchliche Moment ist nötig, so Priest, um echte Veränderung von Wechsel zu unterschieden. Ein Wechsel ist eine Pseudo-Veränderung bei dem, sagen wir, ein roter Ball durch einen grünen ausgetauscht wird. Ich stimme mit Priest überein, dass ein reines Nacheinander verschiedener Eigenschaften nicht hinreichend ist, um Veränderung zu konstatieren; seine Theorie lehne ich allerdings ab, da sie symmetrisch ist. Mit symmetrisch meine ich, dass sie eine Veränderung von Rot nach Grün nicht von einer Veränderung von Grün nach Rot unterscheiden kann.
Bloß die Unterscheidung zwischen primärer und sekundärer Existenz kann diesen Unterschied auch nicht einfangen. Ich halte hingegen den aristotelischen Ansatz den modernen Ansätzen gegenüber für systematisch überlegen. Aristoteles hat, wenn man so will, die richtigen Fragen gestellt — mensch mag von seinen Antworten halten was man will. Ich habe ja bereits gesagt, dass ich eine Umgehung des logischen Widerspruchs für unzureichend halte. Theorien der Persistenz gehen meistens davon aus, dass eine Veränderung stattgefunden hat und versuchen dann zu zeigen, dass dies grundsätzlich einer diachronen [i.e. zeitüberdauernden, Anm. d. R.] Identität nicht im Wege steht. Wie eine Veränderung entsteht, wird dabei ausgeklammert. Es ist aber keineswegs so, als könnte man Veränderung und Persistenz unabhängig voneinander untersuchen. An dieser Stelle kommt ein anderer Teil von Aristoteles‘ Philosophie ins Spiel: Dispositionen. Dispositionen sind das, was Veränderung hervorruft. Grob gesprochen verstehe ich die Manifestationen von Dispositionen als Prozesse und versuche in einem zweiten Schritt Persistenz über Prozesse zu erläutern. Dispositionen und ihre Manifestationen sind wegen ihrer Lokalität für viele Philosophen so attraktiv. Wenn ich ein Glas mit einem Hammer zerschlage, ist kein Rekurs auf omni- oder a-temporale Naturgesetze, oder gar Götter nötig; die kausalen Eigenschaften des Glases und des Hammers, hier und jetzt sind ausreichend. Ebenso wenig benötige ich einen Ideenhimmel, der sowieso nur wieder die Frage aufwerfen würde, in welcher Weise die dort angesiedelten Entitäten mit dem Glas und dem Hammer, welche hier vor mir liegen, verbunden sein sollen.
Da ich außerdem nicht von Materie als Prinzip der Veränderung ausgehe – ich habe bewusst von den Dispositionen und nicht von den vermeintlichen Trägern gesprochen und genauso ausschließlich von den Prozessen – ist es für mich kein Problem, dass sich bei Lebewesen die Materiebasis alle 7 Jahre ändert. Lebewesen persistieren ja bekanntlich durch Stoffwechsel; dies bewog z.B. Marianna Schark dazu, von Lebewesen als einer eigenständigen ontologischen Kategorie auszugehen. Ich finde, soweit muss man nicht gehen. Wenn mensch die Veränderungsprozesse als zentral ansieht, kann man ein einheitliches Prinzip der Persistenz erfassen, welches dann verschiedene Unterscheidungen zulässt. So kann es Dinge geben, bei denen die materiellen Konstituenten essentiell sind (man denke an Theseus‘ Schiff) oder andere (Lebewesen, Flüsse) bei denen sich die materielle Basis ändern kann, oder sogar muss (Lebewesen).
Ein Veränderungsphänomen benötigt immer die Existenz (mindestens) eines Veränderungsprozesses durch dieses Phänomen hindurch. Prozesse sind jedoch nicht durch ihre raumzeitliche Lokalisation identifiziert und können daher koinstanziert sein. Ich kann etwa gleichzeitig einen Kuchen backen und dabei pfeifen. So kann ein Ereignis gleichzeitig ein Phänomen von Persistenz sein und nicht. Nehmen Sie den Tod von Albert Einstein. Die Person oder das Lebewesen Albert Einstein persistiert nicht durch seinen Tod hindurch. Dies ist in der Tat ein Fall von Austausch. Das Lebewesen geht aus der Existenz und die Leiche kommt in die Existenz. Dennoch sind die Eigenschaften der Leiche ja nicht unabhängig von denen des Lebewesens. Die Leiche hat etwa eine benachbarte raumzeitliche Position, die initial Masse der Leiche stimmt mit der exitial Masse des Lebewesens überein und die Leiche übernimmt den Impuls des Lebewesens. Gewisse Prozesse laufen also auch über die Persistenzgrenze des Lebewesens hinweg und sorgen so für Kontinuität.
Phi: Sie haben also etwas gegen platonische Ideen. Sie lehnen außerdem die Theorie von Priest ab, weil durch diese die Direktionalität von Veränderung nicht erklärt werden kann. Ok. Dagegen bringen Sie den Begriff „Prozess“ ins Spiel. Sie sagten: „Ein Veränderungsphänomen benötigt immer die Existenz (mindestens) eines Veränderungsprozesses“. Aber ich habe den Eindruck, dass Sie „Prozess“ hier äquivok verwenden (also zwar einen Begriff verwenden, sie sich die verschiedenen Bedeutungen aber zunutze machen – wie beispielsweise der Begriff „Schloss“ sowohl für eine Art Kastell stehen kann als auch für das, was die Tür abschließt). Ich sage Ihnen, wo ich das Problem sehe: Einerseits umfasst der Begriff „Prozess“ für Sie eine Veränderung, andererseits soll er die „Identität“ einer Sache über die Zeit bedeuten. Identität und Veränderung zur selben Zeit und in derselben Hinsicht ist aber so, als würden sie etwas zur selben Zeit und in derselben Hinsicht Rot und Nicht-Rot nennen. Ich denke, dass die Verwendung eines substanziellen Prozessbegriffes, der selbst als Begriff keiner Veränderung unterliegt kein valides Mittel ist. Und wo kommt zweitens der Aristotelismus dabei überhaupt ins Spiel? Drittens: Was Priest behauptet, dass es einen Moment gibt, in dem der Ball zwei Farben haben muss, ist doch höchst problematisch, weil Priest erklären muss, wieso es Momente gibt, in denen Gegensätze zusammenfallen und andere, in denen dies nicht geschieht. Wenn Gegensätze prinzipiell zusammenfallen können, müssen wir uns fragen, wieso es überhaupt Verschiedenheit gibt.
Fi: Zunächst zu Priest. Wie Sie sagen, lehne ich diese Theorie ja ab und daher fällt es mir schwer, sie zu verteidigen. Ganz unplausibel ist sie aber nicht. Dies hängt mit der dahinterstehenden Logik zusammen. Priest ist „Dialetheist“ und benutzt eine „parakonsistente Logik“. In einer solchen Logik gilt das sogenannte „Explosions“-Prinzip nicht, d.h. aus einem Widerspruch folgt nicht Beliebiges. Widersprüche sind „lokal“ könnte man sagen. Diese Logik erlaubt es Priest, an wahre Widersprüche in der Welt zu glauben, also „Dialetheist“ zu sein. Dies fällt aber keinesfalls zusammen: Man kann eine parakonsistente Logik vertreten ohne Dialethesit zu sein. Etwa wenn man epistemische Zustände modelliert oder wissenschaftlichen Fortschritt. 
Nun, aber Priest ist Dialetheist. Er glaubt aber nicht, dass Alles widersprüchlich ist. Die Frage nach den Dialetheia, also den wahren Widersprüchen scheint mir ein Hauptproblem des Dialetheismus zu sein. Priest gibt kein scharfes Kriterium dafür an, wann wir akzeptieren sollten oder müssen, dass etwas eine Dialetheia ist und wann wir versuchen sollten, den vermeintlichen Widerspruch aufzulösen. Im Fall der Lügner-Paradoxie etwa ist der Fakt, dass seit tausenden von Jahren kluge Köpfe sich damit beschäftigen und keine überzeugende Auflösung des Widerspruchs gefunden wurde seine Evidenz dafür, dass es sich um eine Dialetheia handelt. Ich will nun gar nicht drauf hinaus, ob dies auf den Lügner zutrifft oder nicht, sondern dass Priests Kriterium zu schwammig ist. In der Anwendung auf die Frage nach Veränderung kommt hinzu, dass selbst wenn wir zugestehen, dass im „moment of change“ eine Dialetheia instanziiert ist, dennoch ein zentrales Moment, nämlich die Richtung, unerklärt bleibt.
Ich gebe gerne zu, dass der Begriff des Prozesses alleine auch kein Allheilmittel ist. Manche ProzessphilosophInnen scheinen zu glauben, dass es genüge „Prozess“ zu sagen und damit würden die großen metaphysischen Probleme verschwinden. Ich sehe die Prozess-Ontologie zunächst als eine Befreiung aus einem Denk-Paradigma. Wir sind so daran gewöhnt, die Welt als aus Dingen bestehend zu betrachten — auch die klassische Prädikatenlogik vermittelt dieses Bild — und dadurch blenden wir gewisse Aspekte aus. Ob nun letztlich die Prozess-Ontologie eine Alternative zur Ding-Ontologie darstellt oder beide sich zu einer „Regenwald-Ontologie“ vereinen, muss sich zeigen. Ich halte es da mit John Heil, der immer wieder darauf hinweist, dass Ockhams Rasiermesser nicht benutzt werden kann, wenn eine Theorie erst gebildet wird. Es kann erst im „Endgame“ benutzt werden, wenn man zwei weit entwickelte Theorien mit gleicher Erklärungsleistung (!) hat.
Prozesse werden von vielen ProzessphilosophInnen als ontologisch fundamental betrachtet. Dinge gibt es nach Ihrer Ansicht nicht nicht, sondern Dinge sind auf Prozesse zu reduzieren. So wie aus der Überzeugung, dass Elementarteilchen ontologisch fundamental sind, nicht folgt, dass Tische nicht existieren. Man könnte etwa denken, Tische seinen „particles arranged tablewise“. Wie verhalten sich diese fundamentalen Prozesse nun aber zum Phänomen der Veränderung? An diesem Punkt forsche ich gerade. Meine Arbeitshypothese ist, dass Prozesse persistieren, aber nicht die primären Eigenschaftsträger sind. Dieser Ansatz ist strukturgleich zum Perdurantismus, der ja behauptet, dass 4-Dimensionale Ganze die persistierenden Entitäten sind, aber 3-Dimensionale zeitliche Teile die primären Eigenschaftsträger. Dem Produrantismus zufolge sind nun Prozesse die persistierenden Objekte und Dinge die primären Eigenschaftsträger. Zwei verschiedene Dinge können ja problemlos verschiedene Eigenschaften haben. Ob es sich dabei um ein Persistenz-Phänomen handelt, oder einen Wechsel, hängt vom zugrundeliegenden Prozess ab.
Die dazu passende Logik ist, genau wie bei Priest, nicht die klassische Logik. Im Gegensatz zu Priest benutze ich jedoch keine parakonsistente Logik. Sehen wir uns ein Beispiel an. Um nicht wieder von Leichen zu sprechen, nehmen wir diesmal eine Basilikum-Pflanze, welche zu Pesto verarbeitet wird. Die Pflanze überlebt den Mixvorgang nicht; aber der Basilikumanteil im Pesto ist auch nicht ganz unabhängig von der Pflanze. Thomas Müller und Nuel Belanap haben eine Logik entwickelt, mit der man solche Vorgänge gut erfassen kann. Sie nenne sie CIFOL – case intentional first order logic. Das für unser Beispiel wichtige Merkmal von CIFOL ist, dass Identität nicht transitiv ist. Also nur weil A und B identisch sind und B und C, müssen noch lange nicht A und C identisch sein. Und genauso scheint es im Falle des Basilikumpestos auch zu sein. Die Masse etwa ist diachron identisch und die Pflanze ist identisch zur Masse — sie teilen sich die raumzeitliche Position usw. — aber die Pflanze ist nicht identisch zum Pesto (oder einem Teil des Pestos). Gewisse Prozesse hören im Mixer auf, solche, die für das Überleben der Pflanze wichtig sind, andere physikalische Erhaltungsprozesse gehen weiter. Die Moral der Geschichte ist, dass es nicht „eine“ richtige Antwort auf die Frage gibt, ob Pesto herstellen nun ein Persistenz-Phänomen ist oder nicht. Wichtig ist nur, dass wir eine Logik wählen, die dazu passt, sodass wir nicht in Teufels Küche kommen. In diesem Fall ist dies eine Logik, der zufolge Identität nicht transitiv ist.
Phi: Lieber Herr Fi-scher, phi-len Dank für den persistenten Einblick in Ihr Forschungsvorhaben.
Fi: Ich habe zu danken! Schön, dass ich etwas über „The Power to Change“ erzählen durfte. 
Es handelt sich um ein sehr aktuelles Forschungsthema und befindet sich durch neue Einflüsse in ständigem Wandel. Wenn Sie sich für Zeitphilosophie interessieren und an der Entwicklung teilhaben möchten, dann schauen Sie sich doch mal bei der Society for Philosophy of Time – SPoT(http://s-p-o-t.weebly.com) vorbei.

Politisches Nudging – Interview mit Rainer Rilke

Phi: Lieber Herr Rilke, als Experte auf dem Gebiet der Verhaltensökonomik kennen Sie sich mit dem hochaktuellen Thema „Nudging“ aus. Ich zumindest glaube, explizite Parallelen zu dieser „Neuheit“ in Aristoteles‘ Rhetorik zu finden und bin gespannt, ob meine Vermutung möglicherweise stimmt. Doch zuerst möchte ich Sie fragen: Was versteht man eigentlich genau unter Nudging?

Rilke: Hinter dem Begriff Nudging (zu deutsch: Stupsen) verbirgt sich mittlerweile ein großer Reigen von meist ökonomischen Studien. Forscher stellen sich die Frage, wie man Menschen zu sozial erwünschten Entscheidungen bringt, ohne dabei ihre Entscheidungsfreiheit zu beschneiden. Dem liegt die Beobachtung zugrunde, dass Menschen bei Ihren Entscheidungen vorhersehbare Fehler machen oder Aspekte in ihre Entscheidung einfließen, die ökonomisch irrelevant sind. Die Vorhersehbarkeit erlaubt es, den Fehlern mit einer klugen Gestaltung der Entscheidungssituation entgegenzuwirken.

Ein Beispiel ist verschwenderischer Energieverbrauch. Gemeinden in den USA sind mittlerweile dazu übergegangen, mit der Jahresstromabrechnung den Bürgern Informationen über den Stromverbrauch von anderen Haushalten zu schicken. Diese Vergleichshaushalte werden tendenziell so gewählt, dass es für den informierten Haushalt immer so erscheint, als sei er ein Haushalt mit besonders hohem Energieverbrauch, was dazu führt, dass diese ihren Energieverbrauch senken.

Klug, nicht wahr?

Phi: Naja, je nachdem was unter Klugheit zu verstehen ist. Bevor ich aber genauer auf die Theorie eingehe, muss ich fragen, wie Sie das Problem der Manipulation sehen, mit dem Nudging ja häufig in Verbindung gebracht wird. Manipulation würde ich dabei zunächst als nicht offengelegte Beeinflussung von Menschen definieren, die aufgrund der damit einhergehenden Freiheitseinbuße als verwerflich bezeichnet werden kann.

Rilke: Das ist in der Tat einer der am häufigsten genannten Kritikpunkte am Nudging. Dieser Kritikpunkt hat mehrere Schichten, die wir gerne nacheinander abtragen sollten. Ich denke, um die Kritik besser zu verstehen, können wir einmal mit einer Definition anfangen. Die Begründer des Nudging, Professor Cass Sunstein (Jurist) und Professor Richard Thaler (Ökonom) definieren ihren Ansatz selbst so:

[Nudging is]… any aspect of the choice architecture that alters people’s behaviour in a predictable way without forbidding any options or significantly changing their economic incentives[1]

Hier wird deutlich, dass das Nudging – aus rein ökonomischer Sicht – darauf ausgerichtet ist, eine Freiheitseinbuße zu vermeiden. Das bedeutet, vor einem „Nudging“-Eingriff stehen dem Entscheider die gleichen Handlungsoptionen zur Verfügung wie nach dem Eingriff. Nudging bedeutet auch nicht, bestimmte Handlungsoptionen für den Entscheider prohibitiv teuer zu machen.

Die Kritik kann also nicht sein, dass die Freiheit eingeschränkt wird; ganz im Gegensatz zu einer Veränderung der Entscheidungssituation, die entweder Optionen verbietet oder ökonomische Anreize verändert.

Die Kritik rührt eher daher, dass bei der Gestaltung der Entscheidungssituation auf psychologische Mechanismen abgezielt wird. Im Gegensatz zu den ökonomischen Mechanismen sind diese vielleicht weniger bekannt oder weniger intuitiv verständlich und werden daher als „Manipulation“ wahrgenommen. Es sollte jedoch noch bemerkt werden, dass längst nicht alle Entscheider gleich auf denselben „Nudge“ reagieren, im Gegensatz zu einem Verbot, von dem alle Entscheider gleichermaßen betroffen sein werden.

Phi: Sehr spannend. Aristoteles schreibt in seiner Rhetorik Folgendes:

Denn ganz unterschiedlich treffen wir Entscheidungen, je nachdem, ob wir traurig oder fröhlich sind, lieben oder hassen. (Rhet. I 2, 15)

Ferner sei zu beachten, dass Menschen zu überzeugen durch genau drei Dinge gelingt:

[die Überzeugungsmittel] sind zum einen im Charakter des Redners angelegt, zum anderen in der Absicht, den Zuhörer in eine bestimmte Gefühlslage zu versetzen, zuletzt in der [„rationalen“] Rede selbst, indem man etwas nachweist oder zumindest den Anschein erweckt, etwas nachzuweisen.

So fügt er beispielsweise im folgenden Teil der Rhetorik (Rhet. II 2-11) genaue Hinweise an, die erklären, wann welche Gefühle entstehen. Wer überzeugen möchte, kann sich dies eben zunutze machen, wie die US-amerikanische Gemeinde den Energieverbrauch durch das Hervorrufen von Scham zu reduzieren suchte. Aristoteles definiert das Schamgefühl folgendermaßen:

Scham sei definiert als eine gewisse Art von Kummer und Beunruhigung über solche Übel, die offensichtlich zum Verlust des guten Rufs führen […]. (Rhet. II 6, 10)

Aber das ist noch nicht alles. Ein zweiter Punkt kommt hinzu, der überaus wichtig ist, und den die amerikanische Gemeinde ebenfalls genutzt hat: das Enthymem. Das Enthymem arbeitet nun nicht mehr auf der Gefühlsebene, sondern auf der rationalen Ebene. Aristoteles bezeichnet es als das bedeutendste Überzeugungsmittel.[2] Gibt es auch im neueren Nudging-Diskurs diese Unterscheidung zwischen rationaler und irrationaler Beeinflussung?

Rilke: In der Tat könnten sich die Überlegungen Aristoteles‘ hinsichtlich der Absicht Menschen zu überzeugen, auf die Diskussion um „Nudges“ übertragen lassen. „Nudges“ sind dazu gedacht, den Entscheider in eine bestimmte Lage zu versetzen, die ihn anders über ein Entscheidungsproblem nachdenken lassen sollen als ohne „Nudge“. Vielleicht ist das mit Aristoteles‘ Emotionen gemeint. Der Inhalt der „Rede selbst“ könnte als reiner Anreiz zur Überzeugung interpretiert werden.

Ich frage mich, ob diese Reihung: Charakter, Emotionen, logische Argumentation auch eine Priorisierung bzw. Wichtigkeit bei der Überzeugung von Menschen darstellt. Sind die Emotionen – für Aristoteles – wichtiger als die logische Argumentation selbst? Wenn ja, würde ein Ökonom sicherlich widersprechen. Die meisten theoretischen Ansätze der Mikroökonomie gehen tendenziell davon aus, dass zuerst das Eigeninteresse zählt und nachrangig Gefühle für andere oder Scham eine Rolle spielen können.

Es ist bei erster Betrachtung der Entscheidungen der US-Gemeinde nicht eindeutig, welcher psychologische Effekt hier den Ausschlag für eine Reduktion des Energieverbrauchs gegeben hat. Es kann einerseits Scham sein, bzw. der soziale Vergleich. Diese Motive sind meines Erachtens auch nicht klar von dem vermeintlich rationalen „Enthymen“ zu trennen. Denn, wenn ich Sie richtig verstehe, liegen diesen Syllogismen ebenfalls normative Erwartungen zu Grunde.

Phi: Das ist ein guter Punkt. Ich denke, man muss den logischen Teil als zentral ansehen, auch wenn die genaue Bedeutung dessen in der Forschung diskutiert wird: Also ob es sich um strenge Schlüsse handeln muss oder wie die Arbeit mit den Wahrscheinlichkeiten der Argumente genau auf die Zuhörer wirkt. Ihre Frage könnte aber so zu beantworten sein, dass eine genaue Trennung der beiden Ebenen Logos und Pathos in der wissenschaftlichen Untersuchung möglich ist, in der rhetorischen (oder hier besser Nudging-)Praxis aber nicht. Ich würde für eine genauere Antwort auf Christof Rapps Kommentar zur Aristotelischen Rhetorik (2002)[3] verweisen, den ich mir schon länger durchzuarbeiten vorgenommen habe. Aber nehmen Sie sich Zeit: 1512 Seiten!

Wenn die Ökonomen nun das Eigeninteresse – gleich ob es ausreichend definiert ist oder nicht – in den Mittelpunkt stellen, müssten diejenigen, die Nudging anwenden, behaupten, sie wüssten besser als die Bürger, was deren Eigeninteressen sind. Bei der klassischen Beeinflussung könnte man noch darauf verweisen, dass es Staatsziele gibt, die unabhängig oder sogar gegen die Interessen einiger Personen verfolgt werden. Ich gebe ein Beispiel: Den Energieverbrauch zu senken könnte dem Klima etwas bringen als auch der Autarkie des Staates, der somit weniger Energiequellen importieren muss. Das Eigeninteresse des Bürgers wird aber „über Bande gespielt“, weil ihm gesagt wird, dass es auch in seinem Interesse sei, wenn sein Staat autark ist. Aber stimmt diese Aussage? An kalten Tagen  wird der „Ge-Nudgte“ sich vielleicht eine Erkältung holen, was sicherlich nicht im unmittelbaren Eigeninteresse ist. Könnte es also sein, dass uns beim politischen Nudging Folgendes stört? Es wird suggeriert, dass es sich um das ökonomische Eigeninteresse der Bürger handelt („without altering their economic incentives“), dem der politische Nudge nachhilft; in Wahrheit handelt es sich aber beispielsweise um ein Staatsinteresse, das nicht mit dem Persönlichen einhergehen muss. Das ist zunächst weder gut noch schlecht zu nennen, sondern nur eine Feststellung. Es ist aber de facto ein Fehler der Zuschreibung des Ziels des Nudges und bewirkt dadurch ein Gefühl, für ein nicht selbstgewähltes Ziel benutzt zu werden. Bei einer klassischen Steuersenkung oder Prämie in einem Geschäftsbereich ist es klarer, dass es sich auch um beispielsweise ein Staatsziel handelt, wie bei dem Versuch, Ärzte in ländliche Gebiete zu locken. Dort liegen die Karten auf dem Tisch. Denken Sie, an meiner Kritik könnte etwas dran sein?

Rilke: Ob Sie es glauben oder nicht, aber Ökonomen – wenngleich sie sich vornehmlich mit dem Eigeninteresse des Individuums und eben auch seinen Fehlern beschäftigen – interessieren sich gemeinhin für die allgemeine Wohlfahrt. Aus diesem Grunde, wird auch mit den meisten „Nudges“ aus staatlicher Sicht versucht, diese zu mehren.

Es gibt Situationen, in denen das Staatsziel und das langfristige Individualinteresse im Einklang sind, das Individuum aber kurzfristig anderes im Sinn hat. Denken Sie an Ihre Altersvorsorge und ihren Wunsch, im Sommer vielleicht doch die teure Kreuzfahrt im Bermudadreireck zu unternehmen. Es gibt sicherlich auch Situationen, in denen die Interessenlagen nicht im Einklang sind.

Dazu: Jeder Implementierung einer neuen Politikmaßnahme geht eine normative Überlegung voraus. Ist es richtig und gut, weniger Energie zu verbrauchen? Ist es richtig und gut, wenn sich mehr Personen als Blutspender registrieren lassen? Diese Entscheidungen werden in einer Demokratie meist über Wahlen getroffen. Wird auch darüber abgestimmt, wie diese Ziele zu erreichen sind? Meist nicht. Der zentrale Punkt der beiden Urheber des Nudgings Konzept – aus meiner Sicht – ist jedoch, dass Regierungen gar nicht umhinkommen, sich Gedanken zu machen, wie eine Entscheidungssituation der Bürger klug gestaltet werden kann. Das bedeutet im Übrigen nicht, dass Bürger angelogen werden sollten, dies würde sicherlich zu einer Ablehnung des Konzeptes führen.

Ihr Beispiel der Landärzte eignet sich hervorragend, das zu versinnbildlichen. Eine Regierung kann vielleicht eine Prämie ausloben. Bei der Ankündigung dieser Prämie hat die Regierung jedoch vielfältige Möglichkeiten – derer sie sich bewusst sein sollte. Betont sie zusätzlich, dass zukünftige Landärzte etwas Wichtiges zur flächendeckenden Gesundheitsversorgung beitragen, oder betont die Regierung zusätzlich die günstigen Lebenshaltungskosten auf dem Land. Letzteres stellt das ökonomische Eigeninteresse des Arztes in den Vordergrund, ersteres den Mehrwert für die Gesellschaft. Es ist vorstellbar, dass beide Tonalitäten jedoch zu unterschiedlichen Ergebnissen führen.

Das Beispiel zeigt auch: Man kann nicht, nicht nudgen.

Sie berühren aber einen anderen wichtigen Punkt: Ist der Entscheider, der sich Nudges einfallen lässt, nicht vielleicht selbst ein Opfer der oben beschriebenen kognitiven Verzerrungen? Klar. Deshalb sollte man immer skeptisch bleiben.

Phi: Gut, dann verstehe ich das Konzept, denke ich, nun etwas besser. Über die Verbindung zu Aristoteles‘ Rhetorik muss ich allerdings noch etwas nachdenken. Vielen Dank für das Gespräch!

 

Rainer Michael Rilke ist Assistant Professor für Business Economics an der WHU – Otto Beisheim School of Management und forscht und lehrt im Bereich der Verhaltensökonomik (Behavioral Economics) und Verhaltenorientierte Wirtschaftsethik (Behavioral Ethics).

[1] Richard Thaler and Cass Sunstein, Nudge – Improving Decisions about Health, Wealth and Happiness (New Haven, CT: Yale University Press 2008)

[2] Rapp 1996: Aristoteles über die Rationalität rhetorischer Argumente, in Zeitschrift für philosophische Forschung 50, 197-222

[3] Ch. Rapp (2002): Aristoteles, Rhetorik. Übersetzung, Einleitung und Kommentar, 2 Bde. (= Aristoteles, Werke in deutscher Übersetzung, Bde. 4.1 – 4.2), Berlin: Akademie Verlag, 505 + 1007 S

Heidegger über Freiheit und Physik – Interview mit Dr. Stefan Schmidt

Philophiso: Lieber Herr Dr. Schmidt, Heideggers Schriften treiben nicht nur Laien regelmäßig Knoten in die Köpfe. Sie haben sich in Ihrem neuen Buch „Grund und Freiheit“ (>>Herbst 2015!!!) aber sogar mit dem komplizierten Begriff der Freiheit auseinandergesetzt, der bei Heidegger definiert wird als „Grund des Grundes“. Wenn Sie aber beispielsweise als Demonstrant für die Freiheit auf die Straße gehen, werden Sie wohl kaum als Begründung für Ihr Tun rufen: „Die Freiheit ist der Grund des Grundes!“ Was meint Heidegger also, wenn er von „Freiheit“ redet? Die Wahlfreiheit, die Willensfreiheit, die Freiheit, das eigene Leben zu gestalten, oder etwas anderes?

Schmidt: Nun, zunächst kann man sagen, dass all die von Ihnen genannten Freiheitsbegriffe in dem begründet liegen, was Heidegger „Freiheit“ nennt. Wie das? Wenn Heidegger von Freiheit spricht, dann ist damit zunächst nichts anderes gemeint als unser Vermögen des Staunens. Die Frage nach der Freiheit als dem Grund des Grundes ist die Frage danach, warum uns Dinge überhaupt fraglich werden können oder kurz gesagt: Warum stellen wir überhaupt die Warumfrage? Dieses Freiheitsverständnis ist zunächst ein theoretisches. Wenn wir einen Prozess, irgendein Ereignis beobachten, so können wir dies nicht ohne zu fragen, warum sich etwas so und so verhält. Dass wir diese Frage so selten de facto stellen, liegt nicht daran, dass wir „verlernt“ hätten diese Frage zu stellen, oder weil wir nicht länger ein Interesse daran hätten, sondern, weil wir glauben, die Gründe zu kennen.
Das Problem ist nun, wenn wir nach dem Grund des Grundes und d. h. nach dem Fundament unserer Praxis des Begründens fragen, so können wir auf diese Frage nicht wieder mit einem Grund antworten, denn sonst würden wir uns im Kreis drehen. Um diesen besonderen Status der Freiheit zu kennzeichnen, nennt Heidegger sie auch „Abgrund“. Heidegger macht hier auf eine Grenze unserer an Gründen und Ursachen orientierten Erkenntnis aufmerksam. Die Freiheit versteht Heidegger letztlich als ein ontologisches Prinzip, dem der Charakter eines Ereignisses zukommt. Freiheit in diesem Sinne ereignet sich, sie spannt den Rahmen für uns Menschen auf, innerhalb dessen wir dann Gründe anführen. Diesen Rahmen nennt Heidegger „Welt“. Und hier verwandelt sich das theoretische Problem in ein praktisches. Nur weil uns Dinge und Ereignisse fraglich werden können, sind wir in der Lage, kommen wir überhaupt auf die Idee, nach der Motivation für eine Handlung zu fragen. Rechenschaft abzulegen bedeutet, Gründe für das eigene Handeln angeben zu können. Dies ist ein sehr interessanter Umstand, der uns Menschen auszeichnet. Wir können uns nicht einfach verhalten, wie dies Tiere und Pflanzen tun. Die Frage nach dem Warum im theoretischen Bereich verwandelt sich so zur praktischen Frage „Wie soll ich leben?“, denn dies ist für uns eben gerade nicht „selbstverständlich“.

Philophiso: Gut, jetzt habe ich durch Ihre Antwort mehr gelernt, als durch die Einführungsliteratur, die man so auf die Schnelle findet. – Ich verstehe, dass ich Heideggers Ausdrücke nicht unbedingt so nehmen muss, wie es mir die erste Vermutung gebieten würde. „Abgrund“ ist ein gutes Beispiel dafür: Der Begriff erinnert nämlich eher an einen Film Noir als eine metaphysische Begründung, die offenbar nicht negativ zu verstehen ist, sondern wertfrei. Abgrund ist eben das Ende der Begründungskette. – Ich habe nun zwei Fragen: Ist für Heidegger aber nur diejenige Person wirklich frei, die die richtigen Gründe für ihre Handlungen angeben kann? Gibt es auch falsche Gründe, durch die unsere Leser unfrei genannt werden müssten? Und die zweite Frage: Auch ich habe über die Entdeckung der Gravitationswellen gestaunt. Sehr sogar. Aber das Staunen über diese Entdeckung wird bei mir niemals in eine richtige Begründung meiner Praxis münden. Warum? Weil ich aufgrund meines Unwissens über Astronomie und Physik zum kommentarlosen staunen verdammt bin (Vgl. die Kommentarspalte meines Blogs): Welche Art von Staunen meint Heidegger? Es muss sich doch um eine besondere Art handeln, oder?

Schmidt: Ich werde mal mit der zweiten Frage beginnen. Zunächst sollte ich „Staunen“ hier präziseren und statt dessen besser von „sich wundern“ sprechen. „Staunen“ hat etwas von Ehrfurcht. Wir hören von den Gravitationswellen und sind zunächst erstaunt. Das erzeugt eine gewisse Distanz. „Sich wundern“ hingegen bedeutet, sich zu fragen, wie es so etwas wie Gravitationswellen überhaupt geben kann, und das führt geradewegs zur Physik als einer ausgezeichneten Praxis des Begründens. Wie jede andere Wissenschaft hat auch die Physik ihre Praxis des Begründens systematisiert. Innerhalb der Physik, insbesondere in der Allgemeinen Relativitätstheorie, finden wir eine Erklärung, warum es so etwas wie Gravitationswellen geben kann. Bloß weil wir mit diesem Gebiet nicht vertraut sind, bedeutet das noch lange nicht, dass es uns verschlossen ist. Im Gegenteil, jede Praxis des Begründens muss so geartet sein, dass wir alle prinzipiell die Begründung nachvollziehen können. Das gilt selbst für sehr komplizierte Theorien. Es bedarf einfach nur entsprechender Zeit, um die Schritte nachzuvollziehen. Das zeigt aber bereits, dass es sich hier um sehr abstrakte allgemeine Strukturen handelt, die eben keine konkreten Handlungsrichtlinien an die Hand geben.
Was mich zur ersten Frage bringt. Heideggers Freiheitsbegriff besagt nichts anderes, als dass wir uns die Welt durch Gründe erschließen. Heidegger sieht in seinem theoretischen Konzept einer abgründigen Freiheit den „Grund“, die Quelle für die metaphysische Frage — wie sie etwa von Leibniz formuliert wurde — „Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“. Auf dieser Ebene spielt die Unterscheidung zwischen „richtigen“ oder „falschen“ Gründen noch gar keine Rolle. Es handelt sich hier um einen prä-ethischen Bereich der Freiheit. Wir sind nach Heidegger frei, weil wir überhaupt Begründungen suchen, nach ihnen verlangen und diese auch in der Regel geben. Für Heidegger geht es hierbei unter anderem darum, die Situation zu verstehen, in der wir uns als Menschen vorfinden.

Philophiso: Ich sehe also, dass wir bei Heidegger keine Diskussion der Willensfreiheit in einer konkreten Situation finden werden. Wie soll ich mich bezüglich dem Verzehr von Fleisch verhalten oder wem soll ich wann helfen? Dies sind also keine Themen, die ihn hier interessieren. Vielmehr – wenn ich richtig verstehe – geht er also auf den Grund für menschliche Freiheit ein, auf die theoretischen Bedingungen der Freiheit, wenn man so will, richtig? Ich glaube, Sie unterscheiden in ihrem Buch verschiedene Freiheitsbegründungen bei ihm. Welche Unterschiede gibt es zwischen seinen verschiedenen Konzepten, die er der Freiheit theoretisch zugrunde legt? Fundamentalontologisch und metontologisch nennen Sie diese, oder?

Schmidt: In der Tat, der Begriff der Willensfreiheit ist für Heidegger ein nachgelagerter Begriff und damit (zumindest für ihn) uninteressant. Für ihn geht es vielmehr darum, unsere Grenzen des Denkens von Freiheit auszuloten. Was nun die Unterscheidung zwischen dem fundamentalontologischen und metontologischen Freiheitsbegriff betrifft, so ist dies primär eine technische Bezeichnung, auf die ich innerhalb des Werks Heideggers zurückgreife, um einen Wechsel zu markieren. „Freiheit“ versteht Heidegger innerhalb seiner in „Sein und Zeit“ (Heideggers Hauptwerk) entworfenen Fundamentalontologie vorrangig als „Möglichsein“ des Daseins. „Dasein“ ist, so könnte man salopp sagen, Heideggers Terminus für den Menschen, und damit meint „Möglichsein des Daseins“ eine wesenhafte Unbestimmtheit des Menschen.
Innerhalb seines Modells der Metontologie, die nichts anderes als eine Metaphysik der Welt bezeichnet, wird der Möglichkeitsbegriff nicht primär auf die Seinsweise des Menschen, sondern auf die Welt bezogen. „Welt“ bezeichnet dabei den Rahmen unseres Verständnis und die Möglichkeit von Deutungsmustern. Heidegger gebraucht dafür auch den Begriff „Weltentwurf“, weil er, die Doppeldeutigkeit des Wortes „Entwurf“ ausnutzend, sowohl den Entwurf im Sinne einer Skizze als auch den aktiven Prozess des Entwerfens bezeichnet. Freiheit im Kontext der Metontologie bezeichnet das Aufspannen eines Deutungsrahmens, eines Weltentwurfes. Dies kann manchmal spontan und manchmal über Generationen hinweg geschehen. Die Welt, auf die sich die Physik bezieht, ist eine andere als die Welt, auf die sich die Soziologie oder auch Biologie bezieht. Diese Wissenschaften nutzen ganz unterschiedliche Erklärungsmuster und sind zumeist inkompatibel. Das Gruppenverhalten von Menschen können Sie nur bedingt biologisch erklären, weil die Biologie keine Gründe für das Ausdifferenzieren von menschlicher Kultur liefern kann. Soziologie kann keine Gravitationswellen erklären und die Physik ist nicht in der Lage etwas über den Begriff des Organismus zu sagen. Wir können jedoch nicht anders leben als in einer Welt, die durch Gründe, Ursachen, Erklärungen und Sinn wesenhaft geprägt ist. Dabei entstehen verschiedene Weltentwürfe, innerhalb derer sich auch ganz verschiedene „Gegenstände“ zeigen. Der Begriff des Organismus zum Beispiel ist überhaupt nicht als solches innerhalb der Physik beschreibbar. Dies gilt auch etwa dann, wenn Sie eine Erklärung, die auf Zwecke und Motivation zurückgreift, mit einer Erklärung basierend auf Ursachen vergleichen.

Philophiso: Diese Erklärung Heideggers scheint ja beinahe wissenschaftsphilosophisch zu sein. Können denn diese verschiedenen Weltentwürfe nicht auf eine Weise synoptisch zusammengeschaut werden? Oder stellt Heidegger die ontologische Begründung, von der wir sprachen, einfach neben die physikalische, die biologische etc. ohne ihr eine andere Hierarchieebene zuzuweisen?

Schmidt: Ja, das ist wahr. Die Einzelwissenschaften sind sehr gut geeignet, um den Begriff des Weltentwurfs zu illustrieren. Die Weltentwürfe stehen zunächst alle gleichberechtigt nebeneinander. Was sie jedoch alle gemeinsam haben, ist ihre „Quelle“, nämlich die metontologische Freiheit. Der Philosophie bzw. Metaphysik kommt hier die Aufgabe zu, sich mit den Bedingungen der Möglichkeit für Weltentwürfe zu beschäftigen. Insofern kann man also tatsächlich von zwei Hierarchieebenen sprechen. Letztlich führt die Synopsis in der Ontologie zu einer Vorstellung von Realität, die sich durch alle Weltentwürfe hindurch hält. Dazu muss ich allerdings kurz auf die dreifache Struktur des Heidegger’schen Freiheitsbegriffs eingehen. Wie bereits gesagt, versteht Heidegger Freiheit als das Aufspannen eines Weltentwurfes; dadurch können uns Dinge und Ereignisse überhaupt fraglich werden. Wir können auch von einem Verlust der Selbstverständlichkeit sprechen. Insofern nun dieser Rahmen aufgespannt wird, gewinnen wir ein Verständnis der Dinge und weisen ihnen Rollen innerhalb dieses Verständnisrahmens „Weltentwurf“ zu. Gleichzeitig jedoch entziehen sich die Dinge auch den ihnen auferlegten Rollen. Kein Ding (bzw. Seiendes, nämlich alles, auf das Sie Bezug nehmen können, also auch Menschen) geht vollständig in unserem Verständnis von ihnen auf. Diese Spannung führt dazu, dass wir Begründungen suchen und verbessern wollen, um unser Verständnis der Dinge zu verbessern, angemessener zu machen. Dies bezeichnet die dreifache Struktur der metontologischen Freiheit: Entwurf, Entzug und Begründung. Dabei markiert das Entzugsmoment des Seienden einen Widerstand, eine gewisse Eigenständigkeit, in der sich die Realität meldet.

Philophiso: Herr Dr. Schmidt, vielen Dank, das ist ein sehr interessanter Einblick in Ihre Arbeit gewesen. Es dauert sicher auch für einen Philosophen länger, diese komplexen Gedanken nicht nur darzustellen und nachzuvollziehen, sondern sie auch bewerten zu können. Eine letzte Frage habe ich aber noch: Stimmt der Eindruck, dass der Großteil der Heideggerforschung sich nun auf die Schwarzen Hefte konzentriert? Gibt es noch viele Desiderata im Bereich der Heidegger-Forschung?

Schmidt: Im Moment ist dies sicherlich so. Mit der Veröffentlichung der Schwarzen Hefte hat sich der Fokus der Heideggerforschung darauf verschoben, weil viele Kollegen sich geschockt gezeigt haben. Es wird auf jeden Fall noch etwas dauern, bis die ersten Arbeiten erscheinen werden, die sich dieses Themas auf eine nüchterne Art und Weise annehmen. Dazu bedarf es aber, wie so häufig, etwas Distanz. Ansonsten gibt es aber nach wie vor auch zahlreiche Heideggerforscher, die sich auf andere Themen innerhalb des Werks Heideggers konzentrieren. Sie finden z.B. noch immer viele Arbeiten zu „Sein und Zeit“. Tatsächlich gäbe es auch noch viele andere Themen, die zu erforschen sich lohnen würde. Beispielsweise wäre es aus meiner Sicht notwendig, viel mehr „Übersetzungsarbeit“ des Spätwerks Heideggers zu leisten und zwar in einer klaren und nicht verquasten Sprache. Dies geschieht zum Teil auch bereits. Seine späten Texte sind zwar etwas undurchsichtig, trotzdem wäre es voreilig, sie als esoterischen Unsinn abzutun, denn Heidegger ringt dort im Grunde häufig mit den Grenzen unserer Ausdrucksfähigkeit. Dies muss aber in der Sekundärliteratur klar analysiert und artikuliert werden. Darüber hinaus wäre es auch schön und auch durchaus fruchtbar, wenn Heideggers Sprachphilosophie stärker erforscht und mit anderen sprachphilosophischen Modellen verknüpft würde. Ein langfristiges Ziel wäre zudem auch endlich eine kritische (!) Gesamtausgabe herauszugeben etwa nach dem Vorbild der Husserliana, der Gesamtausgabe Edmund Husserls. Sie sehen also, an zukünftigen Aufgaben mangelt es nicht.

Wenn Sie Genaueres über Heideggers Freiheitsbegriff erfahren wollen, lege ich Ihnen „Grund und Freiheit. Eine phänomenologische Untersuchung des Freiheitsbegriffs Heideggers“ von Dr. Stefan Schmidt (2015) ans Herz.

Eine schöne Woche wünsche ich Ihnen,

@philophiso

Hannah Arendts politische Philosophie – Interview mit JProf. Christian Volk

Liebe Leserinnen und Leser, wir nähern uns heute der politischen Philosophie Hannah Arendts in einem Interview mit JProf. Christian Volk an, der weltweit zu den führenden Kennern ihres Denkens gehört. Lehnen Sie sich also zurück und genießen Sie die Einsicht, die auch ich während des Interviews hatte.

Philophiso: Lieber Herr Volk, Ihr neues Buch called Arendtian Constitutionalism. Law, Politics and the Order of Freedom (>>!2015!<<) legt Hannah Arendts Begriffe von Recht und Staat aus. Wenn man es aber liest, wird man nicht umhinkommen zu sehen, dass es sich in reality um Arendts mantische Stellungnahme zu den aktuellen politischen Problemen in Europa handelt. Oder habe ich da in meinem angepassten Zitat etwas falsch verstanden? Schauen Sie mal:

„In her analysis of the refugee and minority problems of [Europe], she reveals how government action ‘undermines legality in the internal affairs of the affected states and their international relations’ (ETH: 592); she diagnoses a spread of illegality in society and a ‘defiance of the authority of laws’, which are an ‘explicit sign of the inner instability and vulnerability of existing governments and legal systems’ (Arendt 1972a: 69). The consequence is a dynamic of an inability on the part of individual states to act, coupled with ethnic conflicts within states, the decline of the ‘spirit of unorganized solidarity and agreement’ (OT: 278) between states, and the loss of authority on the part of a democratic form of government.“ (p. 174)

Volk: In der Tat scheinen Arendts Überlegungen zur europäischen Zwischenkriegszeit eine bedrückende Aktualität zu haben. Doch man muss hier schon genau hinsehen. Was Arendt ja in ihrer Analyse hervorhebt, ist das ungeminderte und ungehinderte Aufeinanderprallen nationalstaatlicher Einzelinteressen. Die einzige Institution, die in Flüchtlings- und Minderheitenfragen irgendwie und zumeist in humanitärer Hinsicht halbwegs erfolgreich vermitteln konnte, war das Nansen-Büro. Ein supranationales Institutionengefüge wie die EU gab es nicht. Nicht dass die EU den nationalstaatlichen Egoismus beseitigt habe – dass das nicht der Fall ist, sehen wir ja gerade. Aber die EU stellt eine institutionelle Arena zur Verfügung, in der diese Konflikte in der Flüchtlingsfrage bearbeitet werden können und müssen. Wenn es dort nicht gelingt, zu Lösungen zu gelangen, dann wird es keine Lösungen geben – zumindest keine, die in irgendeinem Sinne mit den Werten und Prinzipien eines demokratischen Europas vereinbar wären. Wenn das passiert, wenn die EU scheitert, dann sind wir in der Tat dort angelegt, wo Arendts Analyse angesiedelt ist – in einer Welt, die ausschließlich – ich betone: ausschließlich – auf der Logik souveräner Nationalstaaten basiert. Naja, und zu was das führt, hat Arendt in der Tat brillant herausgearbeitet. Anhand ihrer Analyse der Flüchtlings- und Minderheitenproblematik der europäischen Zwischenkriegszeit versucht Arendt den Nachweis zu erbringen, dass der souveräne Nationalstaat als politisches Ordnungsmodell auf Paradoxien beruht, die nicht nur seine Stabilität und Dauerhaftigkeit unterminieren, sondern – und das ist zentral – ihn als Ordnungsmodell für eine globalisierte Welt untauglich machen. Aber auch an dieser Stelle dürfen wir uns nicht täuschen: Arendt kommt zwar zu der Erkenntnis, dass die Annahme, wenn erst einmal überall souveräne Nationalstaaten etabliert seien, die Welt in Ordnung wäre, trügerisch und falsch ist. Aber diese Erkenntnis, ist für sie kein Grund zur Freude. Denn erstens war keine alternative und wirkmächtige Idee für die politische Organisation der Menschheit in Sicht. Und zweitens verbirgt sich hinter der Diagnose selbst in Arendts Augen natürlich eine politische Tragödie. Denn die Konsequenz, die sie beschreibt, ist ja, dass an die Stelle demokratischer Rechtsstaaten – mit Nationalstaat meinte Arendt jenen Rechts- und Verfassungsstaat, der auf Prinzipien wie Menschenrechte, demokratische Volkssouveränität, Rechtsstaatlichkeit u. ä. basiert und im Zuge der Französischen Revolution das Licht der Welt erblickt hat – autoritäre Regime treten und dass mit dem „Untergang des Nationalstaats“ als Regierungsform, wie sie schreibt, auch moralische Standards und Werte aus dem öffentlichen Leben zu verschwinden beginnen. Der Niedergang der politischen und moralischen Kultur im Europa der Zwischenkriegszeit ist folglich unmittelbar mit dem Niedergang der politisch-rechtlichen Ordnung des Nationalstaats als Regierungsform verbunden. Das ist in ihren Augen ein erstes, aber wichtiges Element im „langwierigen Prozeß der Präparierung für die Ausrottung von Menschen”, wie Arendt in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft hervorhebt.

Philophiso: Ok, das hört sich sehr spannend an. Lassen Sie mich aber zunächst eine Frage stellen, die in eine andere Richtung geht, nämlich die nach den philosophischen Implikationen von Arendts Theorie. Legt sie mit dem Verweis auf das Ende des – nach ihr in vielerlei Hinsicht paradoxen – demokratischen Nationalstaates nicht vielleicht eine Variante des platonischen Verfassungskreislaufes dar? Ganz Ähnliches schreib doch Platon schon über das Ende der Demokratie. In Politeia VIII heißt es

„Am Ende, sprach ich, mag dies [die demokratische Verfassung] die schönste unter allen Verfassungen sein; wie ein buntes Kleid, dem recht vielerlei Blumen eingewirkt sind, so könnte auch diese, in welcher allerlei Sitten verwebt sind, als die schönste erscheinen.“ [557c] Aber, und das hört sich für mich irgendwie nach einer ähnlichen Einsicht an: „Wohlan denn, lieber Freund, welches ist wohl die Art, wie die Tyrannei entsteht? Denn daß sie sich aus der Demokratie abändert, ist wohl fast offenbar!“ [562a].

Also ist die Verbindung zwischen Demokratie und Tyrannis, wie Arendt sie sieht, nicht ganz ähnlich derjenigen Platons? Und die andere Frage betrifft die Alternativen zum damaligen Staatssystem. Natürlich gäbe es Alternativen, oder? Diskutiert Arendt nicht die verschiedenen Formen des Kosmopolitismus, die bereits vor ihr diskutiert wurden? Es gibt einen lesenswerten Artikel von Frau Kleingeld von 1999: Six Varieties of Cosmopolitanism in Late Eighteen-Century Germany, in dem sie einige bereits im 18. Jh. existente Varianten darlegt, nicht zuletzt diejenigen Kants.

Volk: Nein, mit einer Variante des platonischen Verfassungskreislaufes hat das nichts zu tun. Arendt bedient sich hier nicht der spekulativen philosophischen Methode, sondern greift auf empirisch gesättigtes Material zurück – von historisch-politischen Abhandlungen über Gesetzestexte, Konferenzprotokolle bis hin zur Romanliteratur und Briefwechsel aus und über diese Zeit. Und was ihre zweite Frage angeht – nun, von PhilosophInnen ausformulierte Ordnungsvorstellung finden Sie in der Geschichte politik-philosophischen Denkens zuhauf. Aber darum geht es nicht. Arendt geht es um wirkmächtige, um gelebte, politisch realisierte Alternativen. Eine Alternative, die sie sehr schätzt, ist das Rätekonzept, das man aus der Arbeiterbewegung beispielsweise kennt. Doch auch dieses Konzept hat sich im Zuge der Revolutionen nicht durchsetzen können – weder in Russland nach 1917 noch in Deutschland nach 1918 noch in Ungarn 1954. (Über diese Versuche denkt Arendt insbesondere nach.) Der Völkerbund, als eine Variante mit kosmopolitischem Flair, war ebenfalls auf ganzer Linie gescheitert. „Eine Anweisung auf eine politische Organisation der Menschheit“, wie Arendt in ihren Denktagbüchern formuliert, entdeckt sie stattdessen in der Gründungsidee der amerikanischen Republik: Citizenship, föderales System, Völkerrechtsfreundlichkeit etc. Die nationalstaatliche Souveränität wird ersetzt durch ein föderatives Geflecht verschiedener Machtzentren, in dem alle Gemeinwesen zu jeder Zeit und bei jeder politischen Frage aufeinander bezogen bleiben. Eine solche Föderation, deren

„innere Struktur sie für eine endlose Erweiterung gleichsam prädestiniert, weil ihr Prinzip weder Expansion noch Eroberung war, sondern lediglich die Kombinierung existierender Machtgruppen“,

ist auch weit eher in der Lage, global jenes Recht zu garantieren, auf das es Arendt in besonderer Weise ankommt: „das Recht, Rechte zu haben“. Dieses Recht bedeutet, in einem Beziehungssystem zu leben, in dem man aufgrund von Handlungen und Meinungen beurteilt wird, nicht von Herkunft oder Status.

Philophiso: Verstehe ich also Folgendes richtig? Arendt ist in der Hinsicht eine Realistin, als dass sie politische Prinzipien nicht als theoretisches Konstrukt stehen lässt, sondern deren konkrete Anwendbarkeit anhand konkreter historischer Ereignisse empirisch nachweist. Aber können Sie dennoch ein oder mehrere Prinzipien bei ihr ausfindig machen, die diese verschiedenen Facetten der politischen Praxis zusammenhalten oder sie in einen Zusammenhang stellen? Sie gilt ja gemeinhin als Aristotelikerin. Schwingt bei ihr beispielsweise ein Konzept des guten Lebens mit, das der Mensch als zôon politikon – als Lebewesen, das von Natur aus in einem Gemeinwesen lebt – nur in einem gut eingerichteten Staat voll ausprägen kann? Wird ihr Politik- und Staatsverständnis durch derartige Gedanken (mit)geformt? Ist es beispielsweise „natürlicher“ Räte zu bilden, anstatt andere, mechanischere Organisationsformen zu wählen oder würde sie vielleicht sagen, es ist einfach Zielführender für ein friedliches, stabiles Gemeinwesen?

Volk: Naja, ich würde sagen, Arendt gewinnt ihre politiktheoretischen Einsichten aus der Auseinandersetzung mit dem empirischen Material – zumindest ist das bei einem guten Teil ihrer Werke der Fall. Denken Sie an ihre Auseinandersetzung mit der Genese moderner Staatlichkeit, mit Imperialismus, Antisemitismus und Nationalsozialismus in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Oder denken Sie an ihre Überlegungen zur Amerikanischen und zur Französischen Revolution. Klar, in The Human Condition/Vita Activa und The Life of the Mind geht sie anders vor. Hier haben wir es mit eher philosophischen Werken zu tun. Arendt setzt sich in der The Human Condition/Vita Activa dezidiert mit philosophischen Traditionen und Deutungslinien auseinander; in der Tradition der Phänomenologie konzipiert sie ihre Begriffe und nimmt philosophische Großdeutungen der Neuzeit und der Moderne vor. Methodologisch ist The Life of the Mind hier sehr ähnlich. Allerdings interpretiere ich Arendt keineswegs als Aristotelikerin. Arendt setzt sich mit Aristoteles auseinander; sie übernimmt bestimmte Perspektiven (auf das Handeln oder auf das, was man gemeinhin phrónēsis nennt), lehnt aber genauso gut andere, für den Aristotelismus zentrale Annahmen ab – beispielsweise die Lehre vom guten Leben, die Idee vom Menschen als zôon politikon, die Bedeutung von Tugenden usw.

Was Ihre Frage im Hinblick auf die Räte angeht, so scheint mir Arendt zu argumentieren, dass überall dort, wo es zu Revolutionen gekommen ist, nicht Chaos herrschte, sondern die Menschen versuchten mittels der Etablierung von Räten eine neue politische Ordnung einzurichten – eine, die gerade nicht hierarchisch verläuft und Macht zentralisiert, sondern eine, die aus einer Vielzahl aufeinander bezogener Machtzentren konstituiert ist. Systemisch gesprochen symbolisieren für Arendt die Räte eine ähnliche Ordnung wie die Ausbildung der sogenannten sociétés populaires oder der townhalls in den USA. Und ja, ich deute diese institutionalisierten diskursiv-demokratische Räume und Arenen nicht als etwas, was dem Menschen „natürlich“ oder „natürlicher“ wäre; ich deute Arendts Rekurs auf diese diskursiv-demokratischen Räume nicht als etwas, das das politische Wesen des Menschen besser oder überhaupt zum Ausdruck bringen würde. (Ich denke, dass diese Wesens-Rhetorik gänzlich Un-Arendtianisch ist.) Ich argumentiere, dass Arendt die politischen Pathologien in modernen Demokratien – von der politischen Apathie bis hin zur Unterminierung der Rechtsstaatlichkeit, wie wir es gerade in Polen beobachten – am Fehlen solcher institutionalisierter Räume bei der Gestaltung des politischen Alltags festmacht.

Philophiso: Lieber Herr Volk, ich danke Ihnen für dieses einsichtsvolle Interview. Ich hoffe, wir haben beizeiten einmal Gelegenheit, auch weitere Fragen zu besprechen. Für die interessierten Leserinnen und Leser haben wir – wie immer – unten die Kommentarspalte. DIE AUCH MAL BENUTZT WERDEN KANN.

Danke :).

 

Christian Volk (2015): Arendtian Constitutionalism. Law, Politics and the Order of Freedom, London: Bloomsbury Publishing